Архива

Archive for 28. фебруара 2010.

СРПСКА ЦРКВА ПРОТИВ ЕКУМЕНИЗМА

28. фебруара 2010. Поставите коментар


Епископ Артемије (Радосављевић)
СРПСКА ЦРКВА ПРОТИВ ЕКУМЕНИЗМА

Научни скуп „Екуменизам – настанак, очекивања, негирања“
20 – 24. септембра 2004, Солун

Екуменизам је чедо 20. века. Рођен је на његовом почетку. Негде средином века доживео је метаморфозу у Светски савет цркава. А крајем века, био је на издисају, јер је жестоко негиран. Нажалост, преживео је ту кризу, и наставио да узнемирава Цркву Божију и у 21. веку.

Овај научни скуп о Екуменизму, по нашем скромном мишљењу, веома је закаснио, али не и безнадежно. Стога благодаримо Богу, као и свима који су се потрудили да до овог еминентног скупа дође, како би се питање Екуменизма размотрило са разних аспеката, што би требало да буде од велике помоћи, како свим помесним Православним Црквама, тако и црквеној пуноћи и сваком вернику, да заузме правилан однос према овој, не само најновијој, него и најопаснијој еклисиолошкој јереси, коју стога наш познати теолог о. Јустин Поповић и назива – „СВЕЈЕРЕС“, јер она у себи обухвата све кроз историју Цркве познате јереси.

О Цркви „Једној, Светој, Католичанској и Апостолској“, Цркви Православној, као и о самом појму „ЕКУМЕНИЗМА“, било је и биће много говора на овом цењеном скупу. Стога се ми у нашем излагању нећемо на тим појмовима посебно задржавати.

Оно о чему треба ми да говоримо јесте питање: да ли је, колика је и на који начин Српска Православна Црква против Екуменизма; кроз кога и на који начин се то противљење пројављивало или се и данас пројављује.

Болна је чињеница сазнање да ни једна помесна Црква Православна није остала неокаљана и неупрљана екуменистичком заразом. Нека више, нека мање. Али је исто тако утешна и охрабрујућа чињеница да је у свакој помесној Цркви Православној било и има оних светлих и светих примера, појединаца или група, који се активно противе, усменом и писаном речју, надирању Екуменизма у православну пуноћу[1]. Можда таквих није много, можда међусобно нису довољно повезани и обједињени у један заједнички одбрамбени фронт, али је сигурно да су сви они најпре сједињени са Главом Цркве Господом Исусом Христом са свим Светитељима и Ревнитељима Цркве Православне који се кроз векове трудише и борише за чистоту вере Православне, па кроз њих и преко њих и међусобно. То може бити он „Мало Стадо за које рече Господ у Свом Еванђељу, да „би воља Оца Небескога да му да царство“.

У Српској Православној Цркви први и најдоследнији борац против Екуменизма био је и остао блаженоупокојени отац Јустин Поповић, који је својим примером, својим речима и својим делима одушевљавао и надахњивао многе да га следе. Свој богословско-православни став о Екуменизму о. Јустин је сажето изразио у широко познатој књизи „Православна Црква Екуменизам“, штампана најпре у Солуну 1974. године. У тој својој књизи о. Јустин је дао сажету али свеобухватну дефиницију Екуменизма. По њему, „Екуменизам је заједничко име за псевдохришћанство и псевдоцркве Западне Европе. У њему су срцем својим сви европски хуманизми са папизмом на челу. А сва та псевдохришћанства, све те псевдоцркве нису друго до јерес до јереси. Њима је заједничко јеванђелско име: свејерес“ (Н. д. стр. 145). Отац Јустин је сматрао да ће најбоље показати сву настраност и наказност екуменизма, какав се у наше време појављује, ако га огледамо у огледалу једине Истините Цркве Христове. И он је то учинио изложивши у наглавнијим и најкраћим потезима учење Православне Цркве о Истинитој Цркви Христовој, Цркви апостолско-светоотачкој, светопредањској. Само ако се има право и пуно познање науке Христове, могуће је лако уочити и препознати сва лажна и јеретичка учења.

О настанку, пак, Екуменизма као покрета за сједињење хришћана, његовом историјском путу и развоју, као и могућим замкама у које су упадали, и даље упадају, многи православни хри-шћани, па и знатан број црквеног клира, међу којима и добар број епископа, описао је и систематски изложио јеромонах Сава Јањић, сабрат манастира Дечана, у својој књизи „Екуменизам и време апостасије“, Призрен 1995. године. Тамо се екуменизам јасно дефинише пре свега као „еклисиолошка јерес, која има за циљ да „Тело Христово (Цркву) претвори у једну ‘екуменску’ организацију“, ударајући на сам корен православне вере – њену Цркву (стр. 7). Екуменизам, по о. Сави, уствари жели да самовласно „коригује богочовечанско учење Господа Христа, сводећи га на ниво социјалне, хуманистичке и пацифистичке идеје, покушавајући да и самога Христа замени обезбоженим и секуларизованим европским човеком (исто).

Због свог јасног антиекуменског става, књига о. Саве била је од многих нападана па и забрањивана да се продаје у црквеним књижарама, али нико није ни покушао, а камоли успео да било шта из изложенога у књизи демантује и оспори.

Ипак, у новије време, главни носилац борбе и отпора према екуменизму у Српској Православној Цркви, био је и остао часопис Епархије рашко-призренске „Свети кнез Лазар“, који излази већ 12 година. Часопис будно прати сва екуменска збивања, доноси коментаре, чланке, осврте и ставове свих оних којима је чистота вере и православља примарна ствар у животу, чак важнија и од самог живота. Ту су објављивани текстови реаговања и преводи писама, одлука и сведочења светогорских манастира по разним поводима. Кад год би се на пољу богословског дијалога православних са неправославнима, или пак у домену практичног „екуменисања“ прекорачиле границе чиме би чистота и неповредивост православне вере и Цркве били доведени у питање, проговарао је глас савести, најпре монаха са Свете Горе, а онда и појединих богослова и теолога из Солуна, Атине, или других помесних Православних Цркава. „Св. кнез Лазар“ би такве осврте, апеле, протесте доносио на својим страницама, што је у многоме доприносило јачању отпора екуменизму у крилу Српске Православне Цркве. Такви текстови су били: поводом одлука у Баламанду, које је Свештена општина Свете Горе крајем 1993. упутила Његовој Светости Васељенском Патријарху, г. Вартоломеју; па Извештај Комисије Свештене општине Свете Горе о дијалогу између православних и противхалкидоњана, одржан у Шамбезију новембра 1993. године, и многи други.

Сличних осврта и опомена је било и од појединаца или група из саме Српске Православне Цркве. Вредан је помена текст искушеника-монаха Илије под насловом „Нешто горе и од екуменизма“, где износи стравично сведочанство екуменских молитава православних, римокатолика и муслимана почетком 1992. године у Босни и Херцеговини. У вези са тим је и наш кратки осврт „Бог се не да ружити у коме указујемо да таква врста гажења светоотачког предања и канона Свете Православне Цркве, води директно, по Божјем допуштењу, у међуетничке сукобе и крвопролиће.

Питање екуменизма и односа Српске Православне Цркве према истоме, као и питање чланства СПЦ у Светском савету цркава, била је тих година честа тема за дискусију и на Светом архијерејском сабору. Покретач и инспиратор тих разговора најчешће смо били Ми са нашим представкама, као и чланци објављивани у нашем часопису „Свети кнез Лазар“ . Управо то је и био разлог да смо крајем 1994. године добили одлуку Светог архијерејског синода (бр. 3128 од 17. новембра 1994. године), да за Свети архијерејски сабор припремимо и поднесемо кратак преглед историје ССЦ, као и питање укључења у њега Српске Православне Цркве. Извршавајући, дакле ту одлуку Св. Синода, ми смо за Свети архијерејски сабор у мају 1995. поднели следећи извештај из кога се, надамо се, јасно види и наш лични став према ССЦ као и према екуменизму. Тај извештај гласи:

АНЕКС ПРЕДАВАЊУ:

Извршавајући, дакле, ту одлуку Светог синода, ми смо за Свети архијерејски сабор у мају 1995. године, поднели исцрпан извештај у коме смо објаснили најпре неодрживост самог назива „Светски савет цркава“, будући да су Свети Оци Другог Васељенског Сабора одогматили веру Православну у ЈЕДНУ, свету, саборну (католичанску) и апостолску Цркву, а не у „МНОГЕ“ од којих би се могао градити или стварати некакав „савет“ или „савез што би била нека „НАДЦРКВА“.

Потом смо укратко изнели историјат настанка ССЦ 1948. године, показавши да он своје корене има у модерној јереси – свејереси која се назива Екуменизам, који је поникао у крилу протестантизма при крају 19. века, и за потребе истога. Тек касније, тај покрет и његове антицрквене идеје (као што је „Теорија грана – Branch Theory“) постепено бивају усвајане и прихватане од појединих помесних Православних Цркава које се укључују у ССЦ и постају њен „ОРГАНСКИ“ део.

Српска Православна Црква дуго је одолевала том искушењу екуменизма, да би најзад и она 1965. године постала чланица ССЦ, и трудећи се да ниучему не заостане за примером раније учлањених помесних Православних Цркава, узимајући активног учешћа у свим екуменским дијалозима и активностима, без обзира колико то било у супротности са светоотачким Предањем и прописима Канона Цркве Православне.

Резимирајући свој извештај, на крају смо предложили Светском архијерејском сабору СПЦ да у току тог свог заседања донесе неопозиву ОДЛУКУ о иступању Српске Православне Цркве из Светског савета цркава и свих других, њему сличних међуцрквених организација (као КЕК и др.), и да сходно томе прекине праксу сваког екуменског деловања и практичног учествовања у екуменистичким безбожним манифестацијама. То учинити, образложили смо, из следећих разлога:

1. Из послушности према светом апостолу Павлу, који саветује и наређује:“Човека јеретика, после првог и другог саветовања, клони се“.

2. Што је то сагласно са свим светим Канонима Православне Цркве, о које смо се до сада силно огрешили.

3. Што не постоји ни један једини међу Светим Оцима Цркве који би нам својим учењем, животом и делима могао послужити као пример који би оправдао наше учлањење и даљи останак у нецрквеној организацији ССЦ и њој сличних.

4. Ради спасења својих душа, душа поверене нам пастве, коју смо досадашњим екуменисањем силно саблазнили и духовно оштетили, као и ради спасења свих оних који се још увек налазе изван Кивота спасења – Једне, Свете, Саборне и Апостолске Цркве Православне, којима ће више помоћи у тражењу и изналажењу истине и пута спасења један такав наш одлучан и јасан поступак, него безбојно и безбожно даље наше дружење са њима.

Стварање ССЦ

1. У самом називу „Светски савет цркава“ садржана је сва јерес ове псевдоцрквене организације. Јер Свети Оци Другог Васељенског Сабора одогматише веру Православну у ЈЕДНУ, свету, саборну (католичанску) и апостолску Цркву, а не у „МНОГЕ“ од којих би се могао градити или стварати некакав „савет или „савез, што би била нека „НАД-ЦРКВА“.

Црква је једна и саборна, и у њој је сабрана сва истина, сва благодат, све оно што је Бог собом донео на земљу и даровао људима, и оставио међу људима да се њиме спасавају. Она је једна и саборна јер сабира све оне који желе спасење, у једну целину, у тело Христа Богочовека. Отуда и сама идеја „савета“ или „савеза“ цркава је немислива, недопустива и неприхватљива за свест и савест православног човека.

2. Историја Светског савета цркава има своју предисторију у модерној јереси – свејереси која се назива ЕКУМЕНИЗАМ. Феномен Екуменизма није данас нешто ново и непознато. О њему се деценијама доста пише и говори, те се с правом може рећи да се ради о једној веома сложеној појави. Екуменизам је пре свега еклисиолошка јерес, јер удара на сам корен православне вере – на свету Цркву, настојећи да је претвори у једну „екуменску организацију лишену свих богочовечанских епитета Тела Христовог, припремајући тиме пут самом Антихристу.

Темељи Екуменизма ударену су још крајем 19. века, управо 1897. године на Конференцији 194 англиканска бискупа у Ламбету. На том скупу су формулисани основни принципи будуће екуменске уније хришћанских „цркава“. Ова Ламбетска конференција афирмише догматски минимализам, који полази од чињенице да јединство треба тражити у минимуму заједничке сличности богословских учења. Ту минималну заједничку основу требало је да чине: Свето Писмо (али ван контекста Светог Предања), Никео-цариградски символ вере и само две свете тајне – Крштење и Евхаристија. Поред тога истакнут је и тзв. Принцип толерантности према учењу других „цркава“ и спремност на компромис љубави. Трећи изум Ламбетске конференције јесте чувена Теорија ГРАНА (Branch Theory), која полази од тврдње да је Христова Црква као једно разгранато дрво, чије су гране међусобно равноправне и само заједнички представљају манифестацију ЈЕДНЕ Цркве.

Зло семе једном посејано, нагло се разрасло. Већ почетком 20. века, 1910. год. У Единбургу је, у организацији протестантских „цркава“ одржана „Светска мисионарска конференција“ на којој је одлучено да се организује светски покрет хришћана за питања вере и црквеног устројства. Истовремено са овим покретом деловао је и покрет „Живот и рад“ чији је задатак био да оствари јединство хришћана кроз њихову сарадњу у питањима практичног живота. Од ова два, искључиво протестантска покрета, ствара се њиховим уједињењем 1948. године на Првој генералној скупштини у Амстердаму „Светски савет цркава“ са седиштем у Женеви. На тој скупштини биле су присутне, нажалост, и неке Православне Цркве, као: Цариградска патријаршија, Кипарска архиепископија, Грчка архиепископија и руска Митрополија у Америци (данас – Православна Црква у Америци).

3. Православље, нажалост, није дуго одолевало овом искушењу модернизма и секуларизма, него је брзо њиме инфицирано. Од стране Православних Цркава, прва је учинила уступак екуменизму Цариградска Патријаршија, још у јануару 1920. године својом Енцикликом „Свим црквама Христовим“. У њој се не само помесне Православне Цркве називају „Црквама“, већ је тај назив сасвим равноправно, по први пут, придодат и разним јеретичким конфесијама.

Тако, на самом почетку те несретне Енциклике се каже: „…међусобно приближавање разних хришћанских Цркава и њихово општење не може бити одбачено због догматских разлика које постоје међу њима…“ Енциклика, даље, апелује да треба радити на „припреми и омогућавању потпуног јединства“; разне јеретичке групе назива „Црквама које нам нису стране и туђе, већ сродне и блиске у Христу“ и које су нам „санаследници и сателесници обећања Божјих у Христу“ (Еф. 3,5). Као први практичан корак у изградњи међусобног поверења и љубави сматра се потреба да Православне Цркве усвоје НОВИ (Григоријански) Календар „ради истовременог прослављања великих хришћанских празника од стране СВИХ „Цркава“, што је ускоро Цариградска Патријаршија (а касније и још неке помесне Православне Цркве) и учинила, плативши то скупом ценом (унутрашњим расколом у Цркви и народу).

Друге Православне Цркве су једно време одолевале овом опаком искушењу. Нарочитго је Московска Патријаршија показивала извесне знаке опрезности према екуменизму. О томе сведочи и сабор (САВЕТОВАЊЕ) епископа Помесних Православних Цркава одржан у Москви од 8. до 18. јула 1948. године, а поводом петстогодишњице проглашења аутокефалности Руске Православне Цркве. На том Сабору су представници александријске, антиохијске, руске, српске, румунске, грузијске, бугарске, пољске, чехословачке и албанске Цркве одбацили учешће у светском екуменском покрету и у ССЦ, који је управо био формиран, осудивши га као јерес.

4. Ова ревност Православних у одстојавању Истине Божије о Цркви, нажалост, није дуго трајала. Само четири године након формирања Светског савета цркава, Цариградски патријарх Атинагора издао је 1952. године Енциклику којом позива све поглаваре Помесних Православних Цркава да се придруже Светском савету цркава. Иако су разлози за такав позив били сасвим банални и нецрквени (рецимо: „приближавање народа и нација“, у циљу „суочавања са великим проблемима садашњице“), поједине Православне Цркве још исте те 1952. године хитају да се укључе у ССЦ. Цариградска Патријаршија шаље своје сталне представнике у централу ССЦ у Женеви. Године 1959. Централни комитет ССЦ састаје се на Родосу са представницима свих Православних Цркава, од када је практично Екуменизам ушао међу зидове Православља и почео, попут рака, изнутра да га разједа. После Родоса, Православни се просто такмиче међусобно ко ће се показати већим екуменистом.

Православни екуменисти су почев од 1961. године сазивали низ конференција у циљу реализовања екуменистичких циљева. Тако је 1964. године одржана Трећа конференција на Родосу, где је одлучено да се воде „дијалози“ са јеретицима „на равноправној основи“, као и да свака помесна Православна Црква негује самостално „братске односе“ са јеретицима. Коловођа у свим овим екуменским играма био је Цариградски патријарх Атинагора, који је започео серију сусрета са римским Папом, међусобно скидање анатеме из 1054. године, заједничке молитве итд. А касније су то чинили његови наследници и њихови сарадници, као што су Јаковос амерички, Стилијанос аустралијски, Дамаскин женевски и многи други.

Тај рад на екуменском плану прате и неконтролисане изјаве појединих представника Православних Цркава, не само оних са Цариградског трона, које немају ништа заједничко са ставовима и учењем Светих Отаца. Померене су међе које поставише Оци наши између истине и лажи, светлости и таме, Христа и Велијара. Основни задатак свих тих излива сентименталне (у суштини обострано лицемерне) љубави која се у тим изјавама тобоже пројављује, јесте да се код православних хришћана развије свест о томе да су са неправославнима браћа у Христу, и чланови једне и истинске Цркве Христове.

То се говорило у сусретима, на конференцијама, штампало у часописима и књигама, преношено преко радија и телевизије. И све то требало је да доведе до „заједничке Чаше“, до заједничког причешћа (intercommunio), које и јесте основни циљ такозваног „дијалога љубави“ . А то је, по оцу Јустину Поповићу, „најбезочније издајство Господа Христа, издајство јудинско и притом издајство васцеле Цркве Христове“.

Приступ СПЦ Светском савету цркава

По угледу на остале помесне Православне Цркве, а посебно на Цариградску патријаршију, и Српска Православна Црква, од самог почетка трудила се да „ухвати корак“ са временом. Иако формално још није била члан ССЦ, она је почела да тесно и често контактира са тим „савезом јереси“, како би рекао отац Јустин, да прима у званичне посете представнике ССЦ, најпре лица задужена за слање међуцрквене помоћи, као г. Тобхијаса, Масквела, гђицу Мајхофер, па до генералног секретара Висерта Хуфта.

Истина, Српска Црква није имала званичног представника – посматрача на Другој Конференцији ССЦ у Еванстону у Америци, али је зато на Трећој Скупштини у Њу Делхију 1961. године имала своју трочлану делегацију (којој је на челу био Епископ Висарион). На овој скупштини дошло је до суштинског заокрета по питању учешћа Православних помесних Цркава. Изгледа, под притиском комунистичке совјетске власти, Московска Патријаршија, а са њоме и Цркве у свим сателитским земљама, листом су се учланиле у ССЦ. Тада су се учланиле: Московска Патријаршија, Грузијска Патријаршија, Румунска Патријаршија, Бугарска Патријаршија, Пољска Архиепископија и Чехословачка Архиепископија.

Српска Црква постала је члан ССЦ на „мала врата“, помало нечасно. Наиме, у посету СПЦ је дошао генерални секретар Висерт Хуфт и замолио да се и Српска Црква учлани, без обавезе на потписивање неких теолошких докумената, који би били догматски и канонски неосновани. Тадашњи Свети синод (не, дакле, Сабор) СПЦ са Патријархом Германом на челу, одлучио је да се и Српска Црква учлани. То је прихваћено и озваничено на заседању Централног одбора ССЦ негде у Африци 1965. године.

Од тада па надаље Српска Црква је, као и естале помесне Православне Цркве, постала ОРГАНСКИ део ССЦ. Узимали смо учешћа преко званичних представника (епископа или теолога) на свим каснијим анамблејама, конференцијама, симпосионима, састанцима, молитвеном седминама и свему оном што је ССЦ падало на памет, а на шта смо ми беспоговорно пристајали. Резултат тог учешћа била је извесна материјална помоћ, коју је СПЦ повремено добијала од ССЦ у виду лекова, лечења или опоравка неких лица у Швајцарској, студентских стипендија, или извесним новчаних прилога за неке конкретне сврхе и потребе СПЦ, као рецимо за градњу нове зграде Богословског факултета. Те мрвице материјалних добара плаћали смо губљењем на духовном плану у чистоти наше вере, канонске доследности и верности Светом Предању Цркве Православне.

Присуство наших (и уопште православних) представника на разноразним екуменским скуповима нема канонског оправдања. Нисмо тамо ишли да смело, отворено и непоколебљиво исповедамо вечну и неизменљиву истину православне вере и Цркве, него да правимо конмпромисе, и пристајемо, мањевише, на све оне одлуке и формулације које нам неправославни понуде.Тако се стигло и до Баламанда, и до Шамбезија, и до Асизија, што све скупа представља неверство и издају свете Православне вере.

За све то време падања и пропадања у сваком погледу Цркве Светога Саве, једино се чуо глас оца Јустина Ћелијског, који је био и остао будна и непроменљива савест СПЦ. Он, дубоко осећајући и литургијски преживљавајући дух апостолске и светоотачке истине, писао је поводом екуменских „подвига“ патријарха Атинагоре: „А патријарх цариградски? Он својим неопапистичким понашањем, својим речима и делима, саблажњава већ деценијама православне савести одричући јединствену и свеспасоносну истину Православне Цркве и вере, признавајући римског врховног првосвештеника са свом његовом демонском гордошћу…“

Ове речи јасно изражавају један зрео, искрен и светоотачки став према патријарху-јеретику, као и прецизну дијагнозу основних намера Цариграда, које наследници патријарха Атинагоре све до данас спроводе на очиглед и прећутно одобравање званичника осталих Православних Цркава.

Шта ли би тек данас рекао отац Јустин? Једино што је добро у читавој овој ствари, то је што наши званични представници и учесници на разним екуменским скуповима, по повратку отуда ништа не пишу и не објављују у црквеној штампи, што би тровало православни народ. Често и ми архијереји на Сабору сакупљени, остајемо ускраћени за званичне извештаје од браће архијереја, као наших представника, што је сматрам, недопустиво.

Имајући у виду све напред речено с једне стране, и вечно и непогрешиво еванђелско мерило „да се свако дрво по плодовима својим познаје“ с друге стране, јасно је као сунце шта нам ваља чинити. Још на овом сабору донети ОДЛУКУ о иступању Српске Православне Цркве из Светског савета цркава и свих других, њему сличних, организација (као КЕК и др.), и сходно томе прекинути праксу сваког екуменског деловања и практичног учествовања у екуменистичким безбожним манифестацијама.

То учинити из ових ралога:

1. Из послушности према светом апостолу Павлу, који саветује и наређује:“Човека јеретика после првог и другог саветовања, клони се“.

2. Што је то сагласно са свим светим Канонима Православне Цркве, о које смо се до сада силно огрешили.

3. Што не постоји ни један једини међу Светим Оцима Цркве који би нам својим учењем, животом и делима могао послужити као пример који би оправдао наше учлањење и даљи останак у нецрквеној организацији ССЦ и њој сличних.

4. Ради спасења својих душа, душа поверене нам пастве коју смо досадашњим екуменисањем силно саблазнили и духовно оштетили, као и ради спасења свих оних који се још увек налазе изван Кивота спасења – Једне, Свете, Саборне и Апостолске Цркве Православне, којима ће више помоћи у тражењу и налажењу истине и пута спасења један такав наш одлучан и јасан поступак, него безбојно и безбожно даље наше дружење са њима.

Након две године од овог нашег извештаја, Свети архијерејски сабор Српске Православне Цркве на свом мајско-јунском заседању 1997. године донео је одлуку да Српска Црква иступи из ССЦ, односно одлучено је да Српска Црква не буде више органски члан ове организације. У образложењу ове одлуке је констатовано да је Светски савет цркава настао као израз жеље, нарочито расцепканог протестантског света (почевши од 1910.) за васпостављањем јединства Цркве. Православне Цркве су, свака на свој начин, као што смо видели, особито после 1920. године редовно учествовале у тзв. Екуменском покрету, ради остваривања Христове заповести „да сви једно буду“ .

У почетку су на пољу екуменизма учествовали виђени богослови Православне Цркве, као што су свети владика Николај Жички, Епископ бачки Иринеј (Ћирић), Епископ далматински Иринеј (Ђорђевић), Протј. Георгије Флоровски, Димитрије Станилоје и др. Они су у свакој прилици сведочили вечну истину и став православног богословља, да „без јединства у вери нема и не може бити јединства у Цркви као богочовечанском организму Христовом“ . На свим екуменским сусретима и ансамблејама они су издвајали у посебне закључке своје православне ставове и одлуке. Тек касније, од формирања ССЦ, од тог принципа се постепено одступало, и православни представници су се све више утапали у заједничке (у суштини неправославне) закључке и одлуке.

На то посебно указује образложење изнето на Сабору СПЦ којима је објашњена и образложена одлука о иступању из ССЦ. Таква одлука је донета:

Са разлога што је ССЦ почео да занемарује у свом делању онај изворни став о неопходности јединства у вери као предуслову јединства Цркве;

Са разлога што је овај Савет почео да добија природу „НАД-ЦРКВЕ“ и да се у том духу понаша, практично прихватајући у начину свога деловања за Православље неприхватљиву англиканску „теорију грана“, у новије време називану теорију „хришћанских традиција“, по којој се „традиције“ неких од протестантских секти (насталих, рецимо, у прошлом веку) изједначавају и сматрају равноправним са живим Предањем Цркве Истока, непрекинутим од апостолских времена;

Са разлога што је ССЦ под све већим утицајем секуларизма;

Са разлога што због самог устројства ССЦ, у коме огромну већину имају протестантске заједнице, Православна Црква увек бива надгласавана, тако да при таквом стању ствари Православна Црква не може утицати на његове одлуке нити бити адекватно заступљена;

Са разлога што се у званичним круговима ССЦ све више занемарују питања вере и поретка и јединства у вери и изворној Цркви Христовој, за рачун прагматизма и дневне светске политике;

Са разлога што у званичним круговима екуменског покрета (нарочито после Генералних конференција у Упсали и Камбери) преовлађује дух и настројење, практично испољавано и примењивано – религиозног синкретизма;

Са разлога што неке, и то најзначајније (нпр. Англиканска црква) чланице ССЦ, наместо да у духу екуменизма умањују постојеће догматске и канонске разлике – уводе нове „црквене“ обичаје и праксу коју догматски правдају, обичаје који угрожавају еванђелски етос и свеукупно хришћанско предање Истока и Запада (рукополагање жена за „бискупине и „пасторине“), стварајући радикално нови поредак, еклисиологију и морал у „цркви“;

Са разлога што ССЦ толерише неке од хришћанских заједница, својих чланица, које противно Еванђељу и апостолу Павлу, прихватају и благосиљају неприродни и противприродни блуд овенчавање истополних лица – лезбејки и хомосексуалаца), што је „срамно и чути“;

Са разлога што се тај екуменско-синкретистички и секуларистички дух преноси и на поједине православне кругове, нарочито у Дијаспори и мешаним срединама, па су постала честа заједничка причешћивања и молитвена општења са неправославнима, којом се праксом негира сами етос и светоотачка правила мишљења и живљења у Цркви (значи, негативно се одражава на саму Цркву);

Са разлога што ОРГАНСКО чланство у ССЦ проузрокује унутар православне Пуноће саблазни и озбиљне поларизације међу Помесним Православним Црквама (што значи: не доприносећи свехришћанском јединству, оваква врста чланства директно угрожава јединство унутар саме Православне Цркве, да не говоримо о еклисиолошкој неприхватљивости такве врсте чланства!);

Са свих тих горе наведених разлога, Српска Православна Црква, сведок верни и чуварка (заједно са осталим Помесним Православним Црквама) – вере и етоса Једне, Свете, Саборне и Апостолске Цркве Христове, најављује своје иступање из ССЦ; и отказивање да буде ОРГАНСКИ члан ове организације (што су учиниле Јерусалимска патријаршија и Грузијска црква). При томе Српска Црква се не отказује да и даље ради „на јединству свих“ и да сарађује са свима, на раду са ССЦ на хуманитарном пољу, као и на другим областима међухришћанске одговорности за мир, праведност и заједништво међу народима и државама у свету.

С обзиром, међутим, да се овде ради о далекосежном кораку, који се не тиче само живота и мисије Српске Цркве него и свеукупног Православља и његове спасоносне мисије у свету, Сабор Архијереја Српске Цркве је одлучио да свој став и мишљење претходно, пре коначног иступања, достави Цариградском и Васељенском Патријарху и свима поглаварима помесних Цркава Православних, са предлогом и захтевом да се што скорије сазове Свеправославно саветовање по питању даљег учешћа Православних Цркава уопште у Светском савету цркава. Тек после тога Саветовања ће наша Помесна Црква заузети свој коначни став по овом питању и обзнанити га јавности“.

Нажалост, последњи ставови ове одлуке Сабора СПЦ, анулирали су све оне напред изнете јаке разлоге за коначни и трајни прекид чланства и сарадње са ССЦ, што се убрзо и показало.

Ускоро је одржано „Солунско саветовање“ представника свих Православних Цркава, чији су „закључци“ спречили Српску Православну Цркву да изврши своју одлуку из 1997. године и напусти ССЦ. Као да је циљ тог „саветовања“ и био да разводни и обеснажи одлуку СПЦ. И заиста, већ идуће 1998. године Сабор Српске Цркве пружио је нови одговор на поменуто питање. Тај други одговор, по тумачењу православног канонисте г.Ж. Которанина, „није богословски, него политички“ . Он се састоји, прво, у неспремности Сабора да заштити своју прошлогодишњу одлуку од фалсификовања, негирања и неизвршавања исте и, друго, у усвајању Солунских закључака као и у отпослању делегације Српске Цркве у Хараре на заседање Скупштине ССЦ. Суштина, пак, Солунских закључака састоји се у тражењу радикалне реорганизације тог Савета, која ни до данас и након седам година, нија уследила. Тако су и ти „закључци остали „мртво слово на папиру“. Нити се ССЦ у било чему реорганизовао и постао ближи Православној Цркви Христовој, нити је иједна Помесна Православна Црква (па ни Српска), због тога иступила из чланства у ССЦ. А разлози и образложења за прекид чланства у њему (изнети у одлуци Сабора СПЦ), и даље су на снази, као, нажалост, и штетне еклисолошке последице које из тог чланства проистичу.

Тако је другим одговором Сабор Српске Православне Цркве, напустивши своју ранију одлуку (из 1997. године) и њено образложење, наставио и продужио своје ОРГАНСКО учешће као равноправни члан Светског савета цркава, водећи себе и своју паству путем погибли. Просто, напросто, даље чланство Српске Цркве у ССЦ није нити може бити богоугодно. Последице тога већ осећа народ и држава. Најодговорнији у Телу Цркве (Епископи) заобилажењем догмата и кршењем канона призивају Божији гнев на себе и на стадо своје. Неприхватљив је за православну савест јеретички концепт „еванђелског екуменизма“ – Еванђеља без Христа, спасења без Цркве.

Утешно је што је у Српској Православној Цркви и после недоследности које је показао Свети архијерејски сабор, и даље било и има оних који се са тим нису помирили, који и даље отворено и смело иступају против наказног екуменизма, као и против оних који га подржавају, излажући се често и отвореном гоњењу од стране појединих Епископа. Вредно је овде поменути нека имена, у српском народу добро позната. Поред цитираног Жељка Которанина, ту је Родољуб Лазић, Миодраг Петровић, Владимир Димитријевић, свештеник Бобан Миленковић и др. Нарочито су у противљењу екуменизму „у пракси“ доследни и одважни монаси у скоро свим Епархијама СПЦ.

Општи глас свих бораца за чистоту вере и верност Цркви Православној зазвучао је у СПЦ са „Сопоћанског скупа“који је одржан у фебруару 2001. године. Са тог скупа монаштва, свештенства и верних чеда Цркве Православне, руковођених бригом и љубављу према светосавском наслеђу своје мајке Цркве, упућен је АПЕЛ – МОЛБА Светом архијерејском сабору Српске Православне Цркве, да:

Неодложно изврши своју одлуку из 1997. године о иступању наше Цркве из ССЦ, указујући да је свака Помесна Црква власна да сама донесе и изврши такву одлуку, јер су се појединачно и учлањавале. Никакви закључци Солунског саветовања томе не могу и не смеју бити сметња;

Ревидира свој однос према римокатолицизму, који сви Свети Оци и Учитељи Цркве, од Фотија Великог, преко Марка Ефеског до Јустина Ћелијског сматрају јересју, а не „сестринском црквом“, те да се прекине свако молитвено општење са римокатолицима и папом римским под изговором „братске љубави“;

Да се ни под каквим условима не прихвати често најављивани папин долазак у посету Српској Цркви; да се зауставе извесне тенденције (које се често наслућују) ка увођењу новог календара у нашу Цркву, јер би такав покушај довео до великог раскола у нашој Цркви, као што се десило и у свим помесним Црквама које су увеле нови календар;

Да се у Српској Православној Цркви покрене унутарцрквени дијалог о свим спорним питањима духовног живота и богословља, јер управо недостатак добронамерног дијалога доводи до унутрашњих подела у народу на следбенике различитих богослужбених, богословских и пастирских струја, од којих неке представљају новачења туђа Светом Предању.

На крају, Сопоћански скуп, завршава свој Апел цитирајући речи светог владике Николаја, о потреби ревности и будности у борби за спасење своје душе. „…Ако неко каже: јуче је била опасност по нашу Цркву, а данас је та опасност престала, страшно се вара. То је трубач који свира на спавање. А ми морамо имати у ово време што више трубача који ће свирати на буђење, на устајање, на приправност, на одбрану. јер онај „непоменик“, коме је наш свети народ са својим свештенством осујетио „ваплоћење у форми закона“ (мисли на Конкордат из 1937. године), ипак иде по овој земљи као дух, као авет, дејствује, дејствује и дејствује“.

На крају бих завршио ово своје излагање молитвеном жељом, да овај наш Солунски симпосион буде збор ТРУБАЧА који ће својим сведочењем и својом ревношћу разбудити успаване савести представника свих помесних Православних Цркава, да све скупа, или свака појединачно, следујући свој унутрашњи зов, иступе из Светског савета цркава, прекину молитвено и практично учествовање у јереси екуменизма, те тиме посведоче пред лицем целога света да Једна, Света, Саборна и Апостолска Црква била је, јесте и биће Црква Православна, да изван ње нема Цркве, и да без Цркве и јединства са Црквом нема ни спасења. То ће бити једино истинско служење ближњему, истинска љубав према свима неправославним или инославним људима и народима савременог света, јер по оцу Јустину: „Само је оно права љубав која ближњему осигурава живот вечни“.

Преузето из часописа: Свети кнез Лазар, број 47 (3/2004), Грачаница, 2004, 29-46.

НАПОМЕНЕ:
Изузетак од тога правила је, нажалост, само Цариградска Патријаршија, која је управо промотер свих екуменистичких збивања и гибања на глобалном плану. Из те помесне Цркве до сада се није чуо ни један глас противљења екуменистичком деловању у речи и пракси поглавара и представника те цркве. Напротив, отуда су се често могле чути само речи осуде и напада на оне који се широм Православља труде да очувају „залог вере“ неупрљану екуменистичким зловерјем.

http://www.svetosavlje.org

Против лажног јединствa

28. фебруара 2010. Поставите коментар

СТОЈМО ЧВРСТО У НАШОЈ СВЕТОЈ ВЕРИ

(Против лажног јединствa)

…Зато слушајмо, вољени хришћани, и стојмо чврсто у нашој светој вери. Грешно смо стадо, сви ми; и ми исповедамо да је наш Спаситељ, Син Божји, дошао у свет да спасе грешнике од којих смо први ми, али нисмо подлаци и презиратељи наше вере и Предања. Немамо друге наде на овом узбурканом мору живота, осим пристаништа наше вере у барци спасења којој је пилот и кормилар сам наш Спаситељ. Наши противници хоће да нас збуне и заплаше називајући нас сектом, као што су нас означили један њихов прекоморски епископ и један њихов познати теолог на овим обалама. Али, ми се не бојмо њихових оптужби и назива, већ се сећајмо сличног догађаја из живота св. апостола Павла. Пред крај његовог боравка у телу, био је доведен као затвореник у ланцима последњи пут у Рим. Затражио је да говори старешинама јеврејске заједнице у Риму, којима је рекао:

Људи браћо, ја ништа не учиних против народа или обичаја отачких, а предан сам из Јерусалима као сужањ у руке Римљанима… Из тога разлога затражих да вас видим и поразговарам; јер због наде Израиљеве окован сам у ове ланце.

А они му рекоше: Ми нити примисмо писма за тебе из Јудеје, нити дође ко од браће да јави или каже нешто зло о теби. Уосталом, желимо да чујемо од тебе шта мислиш; јер нам је познато за ову јерес да се свуда говори против ње (Дјел. 28:17-22).

Дај Боже, браћо и сестре, да сада и у онај дан будемо достојни да се убројимо у јерес којој је припадао св. апостол Павле, „против које се свуда говори“. А нека наши противници припадају њиховој синагоги елитног, законског „светског православља“. Ако је св. ап. Павле, тај анђео у телу, припадајући Христу, нашем Спаситељу, био јеретик – онда је наша радост и част па будемо такви јеретици и припадамо истој секти. Наш свети Отац, Цар и пророк Давид вапи у Псалмима: „Волим бити на прагу дома Божијега него живјети у шаторима безбожничким“ (Пс. 84:10).

Извор: Др Александар Каломирос, Против лажног јединства, Хришћанска мисао, књига 10, Београд – Ваљево – Србиње, 1998., стр. 134 – 135.

Свети Нектарије Егински и његов став према екуменизму

28. фебруара 2010. Поставите коментар

Свети Нектарије Егински и његов став према екуменизму[1]

Епископ рашко-призренски др Артемије

1. О животу светог Нектарија, а нарочито о датуму његовог блаженог упокојења 1920. године, више пута је истицано од стране претходних говорника. Исто тако познато је да да је „Екуменизам“, у своме данашњем облику и појимању, настао знатно доцније, конкретно 1948. године као ССЦ (Светски савет цркава). Имајући те две чињеиице у виду, наша тема могла би изгледатк мало анахрона. Па ипак није тако. Одбор ове прославе, који је предложио и овако формулисао ову тему, свакако је имао разлога за то.

И заиста, ако Екуменизам, у правом смислу те речи. и није постојао у време светог Нектарија, постојали су његови корени, њсгове претече, према којима је свети Нектарије итекако заузимао свој став, или боље рећи, понављао је у себи став ранијих светих Отаца Цркве, од којих се он ни по чему није хтео разликовати, чиме је и постао један од њих. Тај став светог Нектарија према претходницима Екуменизма, па и према Екуменизму начелно, расмотрићемо доцније, пошто најпре погледамо развојни пут Екуменизма од самих његових зачетака.

Први облик Екуменизма јесте онај папски и римокатолички, који је вековима користио Унију као средство за постизање јединства хришћана, наравно, безуспешно, иако је то коштало Православну Цркву многих страдања и невоља кроз хиљадугодишњу историју. Та врста Екуменизма је тема за себе коју би сада заобишли.

Други вид Екуменизма, много опаснији и пагубнији, родио се у крилу Протестантизма, али са истнм циљем – сједињења хришћана и „цркава“, но без јединства у вери и истини. Овај Екуменизам као ССЦ и јесте предмет нашег излагања.

2. Појам Екуменизма изражава се данас појмом ,,Светског савета цркава“. И само име његово показује сву јеретичност ове псевдо-црквене организације. У учењу хришћанске вере постоје многе истине које су добиле у догматским дефиницијама од стране светих Отаца Цркве на Васел.енским Саборима један одређени израз, који не трпи различита поимања. Тако су свети Оци II Васељенског Сабора одржаног у Цариграду 381. године формулисали догму вере у ЈЕДНУ, СВЕТУ. САБОРНУ (КЛТОЛИЧАНСКУ) И АПОСТОЛСКУ ЦРКВУ, а не у ,,МНОГЕ“ (цркве), од којих би неки облик „савета“ или „јединства“, или неки облик „над-цркве“ могао произаћи.

Црква је Једна и католичанска и у њој је сабрана (отуда и – Саборна) заједно сва Истина,, сва Благодат, све што је Господ Христос донео са Собом на земљу, предао и оставио људима ради њиховог спасења. Она је Једна и Саборна јер сабира у себи све оне који желе спасење у једно унутрашње јединство, у Тело Богочовека Христа.

Тако, сама идеја једног „савета“ (или „савеза“), или „сједињења“ цркава јесте немогућа, недопустива и неприхватљива за савест сваког православца, а камо ли за једног Светитеља. Онај ко би имао супротно мишљење, како би могао бити Светитељ? И заиста, којег „светитеља“ имају од великих екумениста? Ни једног!

3. Историја Екуменизма као ССЦ има своју предисторију. Као појава, Екуменизам не садржи ништа ново: ради се о старој идеји, која је оживљена у задњих, одприлике, 100 година. Годинама и деценијама људи пишу, дискутују и говоре о екуменизму тако да можемо да кажемо да се ради о једном веома компликованом проблему.

Пре свега, Екуменизам је једна еклисиолошка јерес, јер први његов напад усмерен је против самих темеља Православне вере, против свете Цркве, у настојању да је промени (Цркву) у једну екуменску организацију, лишену богочовечанске благодати Тела Христовог, крчећи тако пут за појаву антихриста.

Темељи савременог Екуменизма постављени су већ крајем прошлога века 1897. године на Ламбетској Конференцији, која је, као прво, формулисала један догматски МИНИМУМ, који је имао за циљ очекивано екуменско уједињење (унију) „хрпшћанских“ цркава. Овај догматски минимум долази од идеје да сједињење треба тражити у Светом Писму (а не и у Светом Предању), у Символу Никео-Цариградском, и у две свете Тајне: крштењу и Еварисгији. Као друго, утврђен је принцип толеранције у односу на учења других „цркава“ и спремност за увођење „компромиса љубави“. И као треће „откриће“ Ламбетске Конференције бвла је добро позната „теорија грана“ (branch theory), која на неки начин изједначава све „цркве“. Ово зло семе, чим је посејано, брзо је никло и разрасло се невероватно, као и сваки коров.

Са стране Православних у развоју екумснског покрета допринеле су много две циркуларне посланице Васељенског Патријарха Јоакима III. Прва 1902. год. упућена поглаварима сестринских Православних Цркава, дотиче теме односа Православних Цркава између себе, према римокатолицима и протестантима, као и питање календара. Одговори на ову посланицу сестринских Православних Цркава, и повратни одговор Велике (Цариградске) Цркве (1902 -1904.), заокружују ову преписку, која представља први званични текст Васељенске Патријаршије у односима са другим Православним Црквама.

Друга енциклика „свим Црквама Христовим“ (дакле, и неправославним) послата 1920. год. пружа претпоставке за очекивану сарадњу „међу различитим црквама“ и за „подгревање хришћанске љубави“, као и пројекат од 11 тачака за њено остварење у пракси.

У овом периоду (од 1904. – 1920.) много се говорило о промени црквеног календара, проблему који је узнемиравао и светог Нектарија. Наш Светитељ је сматрао односну промену за једно велико зло, али је истовремено, пре свога упокојења, дао савет Игуманији Ксенији да, ако се случајно деси ова промена календара, његов манастир на Егини нек следи званичну Цркву, што се заиста, и десило.

Овде треба још једном подвући да првобитне организације које су претходиле ССЦ, као „Међународна мисионарска конференција“ (Единбург 1910.), Светско удружење за ширење међународног пријатељства преко цркава (1914.), покрет „Живот и дело“ и др. биле су чисто протестантске творевине. Нажалост, од 1922. год. Православни почињу активно да учествују на разним конференцијама и скуповима екуменског карактера, припремајући тако Прву Генералну Скупштину ССЦ у Амстердаму 1948. године. На том скупу било је присутно доста представника Православних Цркава, као Патријаршија: Цариградске, Александријске, Антиохијске, Јерусалимске, Архиепископија Кипарске и Грчке, као и Руске Митрополије за Северну Америку (сада позната као „Православна Црква Америке“). Одбиле су, међутим, да учествују на том скупу Цркве Источних Земаља „иза гвоздене завесе“, које су чак и осудиле ССЦ као јерес. То је био први пут у историји екуменског покрета да се Православље по питању односа према њему показало подељено. Интересантно је поменути да је и римокатоличка црква имала негативан став, забранивши учешће римокатолика и као посматрача.

Она ни до данас није постала „званично“ чланица Екуменског покрета, сачувавши своју доследност, иако у пракси итекако међусобно много шурују.

Међутим, ова ревност појединих Православних Цркава за заштиту божанских истина Цркве, није дуго трајала. Период неодлучности и колебања трајао је негде до 1965. године, када видимо да су све Православне Цркве постале органски делови ССЦ, па међу њима и Српска Православна Црква, иако међу последњима. Посебно после заседања централне Комисије ССЦ 1959. г. на Родосу, Православни између себе просто су се такмичили ко ће од њих бити већи екумениста, ко ће учинити већи компромис, уступак или попуштање неправославнима, све у име неке „љубави“, која је много чешће и више била лицемерје и користољубље, него истинска јеванђелска љубав,

Од 1961. год. православни екуменисти (ако су та два појма уопште спојива међусобно), почели су да сазивају читав низ конференција и скупова са циљем да реализују своје екумеиистичке програме и циљеве. Тако, 1964. г. сазвана је иа Родосу III Свеправославна Конференција, где је донешена одлука за успостављање дијалога са јеретицима (свих врста) „на равној основи“, и свака помесна Православна Црква задужена је да одржава посебне „сестринске односе“ са јеретицима. Главни вођа свих ових екуменистичких замки био је Васељенски Патријарх Атинагора, који је започео сталне сусрете са Папом, „извршио“ узајамно скидање Анатема из 1054 године, реализовао заједничке молитве (насупрот светим Канониима) и тд. Затим, његови наследници и помоћници до данас, држе се истога пута, превазилазећи у компромисима и снисхођењу чак и самог Атинагору.

Други представници осталих помесних Православних Цкава, делују такође сагласно са овим екуменским програмом, тако да њихови поступци немају ништа заједничко са учењем и деловањем светих Отаца и са свештеним Канонима Христове Цркве. Међе које су поставили Оци наши нарушене су од стране такозваних „православних екумениста“; границе између истине и лажи, светлости и таме, Христа и Велијара уклоњене су.

Све ово, по светом Старцу оцу Јустину Поповићу, представља Јудинску издају Православља, страшну издају Господа нашег Исуса Христа и целокупне Цркве Његове. Да је то заиста, тако, довољно је погледати Епископско исповедање вере пред хиротонију, и упоредити га са праксом савремених поборника екуменизма.

У том исповедању, онај који се хиротонише за Епископа, свечано изјављује пред Богом, Анђелима и људима: „Примам богонадахнуте списе и учења старијих и новијих светих Отаца Цркве Христове, који су сагласни Јеванђељу и учењу светих Апостола… Оне пак који друкчије, а не православно мисле о хришћанској вери, одбацујем као туђе – мислеће Христовој Цркви, као кваритеље Истине Божје и упропаститеље спасења људи… Све јересиначалнике, и њихове једномишљеике одбацујем и анатемишем и јасно и гласно говорим: Свима јеретицима анатема!“ (Ср. Гал. 1. 8).

И још додаје: „Примам и прихватам Светих Седам Васељенских Сабора и све Помесне Саборе које свети Оци прихватише и потврдише… Исповедам све одредбе ПРАВЕ ВЕРЕ које су они изложили. Примам и све свештене Каноне које саставише свети Оци и предадоше их Цркви… Изјављујем да све оно што Једна, Света, Саборна и Апостолска Црква Православних прима и догматски исповеда, то и ја примам и верујем и исповедам; ништа не додајући, ништа не одузимајући, ништа не мењајући ни од Догмата ни од Предања… А све што она осуђује и одбацује као учење туђе Јеванђељу, то и ја одбацујем…“.

Ко дакле, од савремених православних екумениста може с правом да понови речи светих Васељенских Сабора, који своје догматске одлуке скоро редовно почињу формулом: „Следујући Светим Оцима…“ или: „по учењу Светих Отаца…“ итд.? Када је на VII Васељенском Сабору прочитан Никео-цариградски Символ вере, Оци Сабора су изјавили: „Сви ми тако верујемо, сви тако исто мислимо, и сви се сагласно потнисујемо… То је вера Апостолска, вера Отачка, вера Православна, вера која утврди Васељену… Ми следујемо древној одлуци Цркве да чувамо одредбе светих Отаца. Тако мислити ми смо научени и утврђени светим Оцима нашим и њиховим богопреданим учењем“.

По светом Максиму Исповеднику, „Црква признаје за истините и свете оне Саборе, који показаше да су њени истински догмати истинити“. Слично говори и свети Кирило Александријски: „Сви који имају здрав смисао (=ум), старају се следовати учењу светих Отаца“, јер се по светом Апостолу „само са свима Светима може разумети шта је ширина и дужина и дубина и висина премудрости и разума Божијег, и познати љубав Христова, која превазилази свако знање“ (Еф. 3, 18 – 19: Рим. 11, 33).

У свим битним питањима вере и побожности потпуно се слажу сви свети Оци. „Отац не противуречи Оцима, јер су сви они били заједничари једнога Духа“, вели свети Јован Дамаскин.

Ваистину, нема ни једног светог Оца који би се сложио са ставовима и праксом савремених екумениста, и који би благословио све оно што се радило у Камбери (1991), што се потписало у Баламанду (1993), што се видело у Риму (1995), и где све не. Више је него очигледно да ни свети Нектарије, без обзира иа сву његову толерантност и трпељивост, нити би тако нешто чинио, нити би то благословио. Напротив! Ма колико да је он био човек љубави за све људе, што је несумњиво, ипак је најпре био човек православне вере и православног става. Сам он то исповеда говорећи: ,,Епископ треба да увек остане у моралним принципима Јеванђеља и никада да их не напушта или да их преступа тобоже због догматских разлика“.

Шта значи ово, ако ие понављање, само на други начин, онога што је рекао свети Максим Исповедник, говорећи: „Ја не желим да се јеретици муче, нити се радујем њиховом злу – Боже сачувај! – него се већма радујем и заједнички веселим њиховом обраћању. Јер шта може вернима бити милије него да виде да се растурена чеда Божија саберу у једно. Ја нисам толико помахнитао да саветујем да се немилост више цени него човекољубље. Напротив, саветујем да треба са пажњом и искуством чинити и творити добро свима људима, и свима бити све – како је коме потребно. Притом, једино желим и саветујем да јеретицима као јеретицима не треба помагати на подршку њиховог безумног веровања, него ту треба бити оштар и немилосрдан. Јер ја не називам љубављу него човекомржњом и отпадањем од божанске љубави када неко потпомаже јеретичку заблуду, на већу пропаст оних који се држе те заблуде“ (РG 91, 465 С).

Овде треба подвући један моменат који увек има велику важност за Цркву, а посебно у наше време. У почетку наведеног места, свети Максим саветује личним примером, говорећи да се он не радује мучењу јеретика, него се напротив радује и заједнички весели њиховом обраћењу. Није рекао Светитељ да се он, као и Црква Божија, радују напредовању у постизању јединства са јеретицима, него се радују њиховом обраћању. Јер само обраћање од заблуде ка истини и од таме ка светлости, може да им обезбеди вечно спасење. Управо и једино то, за светог Максима, има јединствену и вечну вредност. Свети Отац не познаје компромис са јеретицима, не ради на уједињењу са њима него на поновном присаједињењу њих Једној и Јединој Цркви Божјој, која чува своје јединство у јединству праве и спасоносне вере.

Сличан став према јеретицима, дакле и према Екуменизму као свејереси, имао је и свети Нектарије, као и сви свети Оци кроз векове.

Савремени „православни екуменисти“. који мисле, говоре или раде супротно светим Оцима, шта заједничко имају са њима? Нека сами о томе озбиљно промисле.[2]


[1] Предавање изговорено 23. октобра 1996. године на “Међуправославном богословском-научном скупу“ одржаном на острву Егини у манастиру Свете Тројице, чији је ктитор сам свети Нектарије, а поводом 150 година његовог рођења. Општа тема скупа била је: „СВЕТИ НЕКТАРИЈЕ – ДУХОВНИ, МОНАШКИ И ЦРКВЕНИ ВОЂА“. Скуп је трајао три дана (21 – 23. октобра), на коме је узело учешћа 25 предавача, и велики број слушалаца (око 300 душа). Сав рад скупа преношен је директно преко радио станице пирејске Митрополије, те је могао да га прати половина Грчке. Предавања су праћена и адекватном дискусијом у којој је учествовао велики број присутних. Међу предавачима, поред Грчке, биле су заступљене следеће Православне Цркве: Српска, Руска, Бугарска и Румунска.

[2] После завршетка овог предавања развила се веома жучна дискусија, која је трајала преко сат времена. У њој су узели учешћа многи од учесника скупа и јасно се диференцирали: ко је за следовање светим Оцима, а ко – за пагубни пут Екуменизма.

текст преузет из часописа “Свети Кнез Лазар”,

гласила епархије рашко призренске,

излази са благословом Његовог Преосвештенства

Епископа рашко-призренског др Артемија

број 16, година 1996.

стр. 123-128

О БЕСМРТНОСТИ ДУШЕ

28. фебруара 2010. Поставите коментар

О БЕСМРТНОСТИ ДУШЕ

СВЕТИ НЕКТАРИЈЕ ЕГИНСКИ

УВОД У ПИТАЊЕ БЕСМРТНОСТИ ДУШЕ,[1],[2]

„Ја сам Бог Авраамов, Бог Исааков u Бог Јаковљев. Бог није Бог мртвих, него живих“ (Мт. 22, 32). Ова истина, коју нам открива Свето Писмо, јесте прво учење у које човек треба да поверује да би познао себе: ко он јесте, који је циљ и сврха његовога битовања у овоме свету и које је његово назначење. Без (ове) богооткривене му истине, човек је неспособан да позна себе; јер недовољно познавање богооткривене истине води човека лажним теоријама и погрешним учењима, а ови, пак, доводе до апсурдних закључака. Јер ум сам по себи неспособан је да проникне у тајне. Откривење је светлост која просветљује и води ум човеков у његовим истраживањима, узводећи га ка истини. Држећи се те светлости, показаћемо на дијалектички начин да човек има бесмртну душу…

Да би философија могла доћи до истинитих закључака философирање мора бити засновано на Откривењу (Божијем). Философ мора веровати да је примио живу душу од Бога да би могао да је позна. Уствари, он (увек) већ зна да у њему постоји нешто што је различито од материје, али он не зна шта је то. Да би тај увид постао знање неопходна је вера у богооткривену истину. Онај који философира мора најпре поверовати у духовну природу која га чини (у исти мах) и оним који сазнаје и предметом сазнања, да би тек тада могао да тежи да у потпуности позна ту природу. Постојање живе душе је неспорна чињеница за верујуће, али је скривена тајна за неверујуће. Вера је око душе којим душа сазрцава себе и прониче у невидиво и скривено. Бог је човеку открио његово узвишено порекло и омогућио човеку да позна бесмртност своје душе да би га привукао к Себи, да би га побудио на врлину и узводио лествицом самоусавршавања. Одбацивати богооткривену истину значи одбацивати назначење и сврховитост света, о којима сведочи Сам свезнајући Творац,

Који није створио ништа што је несврховито. Човеково усавршавање – које би, у случају да нема живе душе (у човеку), било и бесмислено и немогуће – неопходно је са становишта назначења и сврховитости света, јер би без тога стварање човека било само бесциљна игра.

Нека нико, зато, не каже да је човек велики (само) по свом егоизму. Јер је, уистину, велики и духован човек[3], који је створен по образу свога Творца и Бога. Он је, стога, боголик и богонадахнут и пријемчив за Божије откривење, и отуда је – због свог узвишеног порекла, господствености своје природе и карактера своје душе – виши од свеколике створене природе. Дух човеков се уздиже к Богу, бива просветљаван Божијом светлошћу и, развејавајући маглу таме материјалног (у човеку), познаје „оно што око не виде и ухо не чу, нити уђе у срце човеково“ (1. Кор. 2, 9).

Бог обитава и дела у човеку… Онај, Кога у себи не може садржати ни свецели козмос, обитава мистички у срцу микроскопскога човека. Ово звучи чудно, али је истинито. Начин је мистички, а Божије Откривење се пројављује кроз сопствене учинке. Бог је бесконачан и козмос лежи на длану Његове руке, а човек је прегршт прашине. Па, ипак, човек се узвисује изнад козмоса и изнад Небеса, и умним очима сазрцава величанство творевине, испитује и истражује козмос својим умом, открива законе који управљају козмосом, премерава огромна растојања и димензије небеских тела, сазнаје о специфичној тежини, чврстини и количини елемената од којих се састоје небеска тела, и, уопште гледано, о њиховој природи, и о привлачењу и одбијању огромних планета у козмичким пространствима.

Просветљиван Божијом светлошћу, човеков ум се уздиже ка Творцу козмоса, проучава Његов карактер и формулише тврдње о Његовим својствима… Просветљиван Божијом светлошћу и окрепљиван Божијом благодаћу, човек се узвисује изнад свих неразумних природа и – премда одевен у земаљско тело – надмеће са природом небеских Ангела…

Божија Премудрост је створила човека као возглављење творевине да би он могао да поима и позна свог Творца и Бога… Човек је разлог стварања света. Да, човече, Бог те створи богом на земљи. Грех и отпадање од Бога лишише те тог знања. Грех и отпадање од Бога помрачише твој ум, створен да сазрцава Бога. Они те заведоше на странпутицу и низвргоше те у глиб страсти, које помрачише светлост образа (Божијег у теби). Да, познај да јеси по образу и подобију Божијем, и да имаш бесмртну душу која је назначена да благодаћу (Божијом) живи вечно. Истражуј себе да би увидео и уверио се колике твоје активности и колика твоја дела сведоче о бесмртности душе.

ДОКАЗИ БЕСМРТНОСТИ ДУШЕ[4]

1. Активности душе као доказ бесмртности душе

Разумна душа човекова бави се умним размишљањем, трага за разлогом свога постојања, уздиже се ка идеји Бога и неопходности постојања Бога. Ова размишљања, будући мислена, морају имати и мислени узрок. Тај мислени узрок мора бити потпуно различит од свега материјалног. А будући да свет у коме човек обитава јесте материјалан, нужно је да порекло разумне душе доведемо у везу са другим, нематеријалним светом. Ово нас, пак, обавезује да признамо бесмртност душе као такве, јер смрт влада само над телесношћу материјалнога света, док душа, будући да није саздана од материје овога света, није подложна смрти.[5]

Ум се уздиже до поимања нематеријалних ствари. Да је ум по природи материјалан, он не би био у стању да поима идеје нематеријалних ствари. Разумна душа човекова поседује не само моћ трагања за стварима које су по природи идеалне, већ и моћ идеалисања ствари које су потпуно материјалне, ослобађајући исте од њихове материјалне копрене и сагледавајући их као апстрактне идеје, као и моћ уздизања до универзалних идеја кроз интуитивно мишљење.

Душа је свесна себе и свесна свога поимања. Душа прониче и тежи да сазна не само спољашње објекте, већ и да позна себе саму и своје активности, да расуђује о себи и изриче тврдње о каквоти својих чинова и активности. Душа не само да прима у себе обиље истина, већ и сама постаје ризница мноштва појмљених истина: она поима вредност тих истина и деловање тих истина на њу саму. Уз то, душа осећа природну склоност к натприродним истинама и тежи да живи духовним светом ових истина. Ово сведочи о бесмртности душе.

Философи веле[6]: све што је самодејствено и свагдадејствено јесте бесмртно. Отуда душа, будући свагдадејствена у себи и по себи јесте бесмртна.

2. Тежње душе као доказ бесмртности душе

Разумна душа има натприродне, бескрајне тежње. Да разумна душа зависи од тела и умире заједно са телом, онда би она нужно била потчињена телу и следила га у свим његовим прохтевима. Независност (душе од тела) би, у том случају, била супротна како законима природе тако и разуму, зато што би нарушавала хармонију између тела и душе.[7] Да је зависна од тела душа би се потчињавала телу и следила га у свим његовим прохтевима и жељама, док, напротив, душа управља телом и намеће своју вољу телу. Душа потчињава и обуздава прохтеве и страсти тела, и управља њима по својој вољи.Овај феномен је познат сваком разумном човеку, и ко год је свестан своје разумне душе свестан је господарења душе над телом. Послушност тела души, када га ова води ка самопоричућем жртвовању у име њених узвишених идеја, јесте доказ господарења душе над телом. Власт душе (над телом) и душино жртвовање њеног тела до смрти у име њених начела, идеја и ставова било би, пак, потпуно несхвативо да душа умире заједно са телом. Смртна душа никада не би могла да се уздигне до таквих висина и никада не би могла да преда себе на смрт заједно са телом у име бесмислених апстрактних идеја, будући да за смртну душу ниједна узвишена идеја и ниједна узвишена храбра мисао тада не би имала никаквога смисла. Стога, душа која је способна за такве ствари мора бити бесмртна[8].

3. Историјски доказ бесмртности душе

О бесмртности душе сведочи универзално веровање свих народа у њену бесмртност. Историјске чињенице показују да читав људски род верује у живот после смрти[9]. Ми ову наду срећемо како код варварских и дивљачких, тако и код цивилизованих народа. Чињеница да су људи свих времена, свугде и на сваком степену развоја прихватали идеју живота после смрти и имали наду у њега јесте доказ човековог најдубљег уверења у бесмртност сопствене душе. Ова нада у бесмртност зри у чврсто уверење и развија се до те мере да све моралне активности човекове почињу да извиру управо из овог уверења. Овај феномен би био немогућ да је веровање у бесмртност душе тек пуки израз човекове егоистичне жеље, да није засновано у самој природи људскога духа и да не извире из дубина човекових. Мудраци свих доба говоре о бесмртности душе.

Здрава философија је увек одбацивала учења оних философа који су, у различитим епохама, застрањивали у епикурејство. Негирати бесмртност душе значи приписивати крајње озбиљну грешку Божијој Премудрости што је уопште утиснула једну такву илузију, једну такву химеру[10] у срце човеково. Да човек није бесмртан, он не би имао разумну душу, нити би био у стању да уопште замисли бесмртност.

4. Метафизички доказ бесмртности душе

О бесмртности душе сведочи и истраживање моћи и особених својстава душе. Једноставност душе и нематеријалност њене субстанце указују на њену бесмртност. Такође, њена самосвест, њена моћ слободнога избора и самосуштности (autexousion), као и њена слобода за сазнање указују на то да душа припада духовном свету. Затим, њена тежња да се приближи бескрајно савршеном Бићу, њена иманентна сврховитост (entelechia), и непрекидна активност њеног духа показују да је душа живи ентитет који у себи нема разлога да умре, нити да се распрши нити да нестане. Све ово, стога, сведочи да душа опстаје и после свог одвајања од тела и да је бесмртна.

Платон доказује бесмртност душе, пре свега, њеном једноставношћу и нематеријалношћу њене субстанце. А у вези са одласком душе из овога света, Платон објашњава да приликом смрти човекове, умире његов смртни део, а да се бесмртни део његов удаљава од смрти, остајући цео и неуништив: „Нема сумње, дакле, да је душа бесмртна и неуништива“[11].

5. Телеолошки доказ бесмртности душе

Разумна душа човекова – будући једноставна и (сачињена) од нематеријалне субстанце, и имајући таква својства за сопствени развој, усавршавање и достизање крајње сврховитог циља – мора бити бесмртна.

Ако је човекова душа смртна, ради ког циља, онда, човек има таква узвишена својства, такве моралне моћи, такву пријемчивост за узвишено, такве бескрајне тежње и читав свој духовни и морални живот? Овај проблем је решив искључиво ако се призна бесмртност душе. Без признавања бесмртности душе, догађаји човековог духовног и моралног живота остају нерешива загонетка, а човекова борба у сопственом етичком и духовном животу остаје борба без победе и стремљење без циља.

6. Етички доказ бесмртности душе

О бесмртности душе сведочи и тежња душе к највишем добру. Под највишим добром подразумевамо оно крајње добро, које је суштински и истински више од свих осталих добара, и у коме човек може пронаћи свој етички спокој, апсолутни мир душе и духовну радост, кроз коју се његова душа преиспуњава неисказивога умилења. То крајње добро јесте најсавршеније добро, пунота добара, у којој свака чежња бива задовољена и свака нада испуњена. То највише добро јесте Царство Божије, које је духовна заједница, заједница Бога и људи, и човеково учешће у светости, љубави, благодати и блаженству Божијем. Царство Божије јесте оно за чим човек жарко чезне и трага, за шта се бори током читавог свог живота на земљи, жртвујући сва добра овога света да би се насладошћивао Царством Божијим. Али, иако човек жртвује све да би задобио то највише добро, он, ипак, (у овом животу) тек делимично опитује етичку срећу (Царства Божијега), зато што му, све време његовог земаљског живота, власт ђавола приређује безбројне разлоге за жалост. Човеку је немогуће да у овоме свету постигне потпуно блаженство, зато што спокој његове душе и мир његовога срца често бивају нарушавани тешким телесним мукама, увредама и ожалошћењима од стране ближњих, пустошењима и разарањима које доносе ратови, страдањима од глади и болештина, ужасима земљотреса, несрећама које сналазе његове сроднике и пријатеље, и, уопште узевши, жалостима које долазе што од моралних, што од материјалних узрока. Све ово ограничава етичку срећу човекову у овоме животу, а чежња за највишим добром остаје неиспуњена. Али, сама ова чежња јесте израз осећања извесне празнине у души која тражи да буде испуњена, као и наде у могућност потпуног испуњења. Ово нас нужно води ка закључку да ће душа, чије бескрајне тежње остају неиспуњене у овоме свету, примити потпуно испуњење својих тежњи тек по свршетку овога живота и по свом уласку у вечни живот, где је највише добро и апсолутно блаженство.

Чежња душе за највишим добром се, у овоме свету и животу, испуњава тек делимично и, искључиво, у ограниченој мери, и то не само тамо где влада зло, већ и тамо где преовладавају врлина и светост, зато што ђаво, и тамо где су врлине, напада и бори се против Царства Божијег, сејући кукољ у жито. Разум, стога, захтева да признамо да ће се савршено испуњење тежњи к највишем добру испунити тек у будућем животу, где владају апсолутна љубав, радост и мир (Царства Божијега). На тај начин, сама жарка жеља за највишим добром, с једне стране, сведочи о томе да ће човек потпуно испуњење те своје жеље остварити тек у будућем животу док нас, са друге, уверава у бесмртност душе човекове.

До истог закључка долазимо разматрајући и питање моралнога савршенства, коме душа тежи кроз дисциплиновање и потчињавање тела. Тежња за моралним савршенством јесте израз унутарњег стремљења разумне душе ка уздизању изнад овог материјалног света ка другом, духовном свету. Та тежња сведочи о томе да је човек назначен за непрестано узрастање које има за циљ апсолутно савршенство. Но, апсолутно савршенство се налази у апсолутном животу, а апсолутни живот у надсветовном свету. Отуда нас морално савршенство нужно упућује на апсолутни живот, на бесмртност.

7. Доброта Творца као доказ бесмртности душе

Читава творевина збори о доброти Бога, Онога Који преобилно обдарује средствима за остварење среће Своја словесна створења. И срећа човекова би требало да буде потпуна, све док човек располаже тим средствима и има на располагању читав створени свет. Па, ипак, срећа човекова је непотпуна, и свакодневно видимо да људи ропћу и жале се да су несрећни. Нека бескрајна чежња опхрвава срце човеково, које – будући тешко рањено празнином (коју осећа) у себи – непрестано тежи да исту и испуни. Човек се бори за испуњење чежње свога срца, али његово срце и даље остаје празно. Ниједно од добара земаљских није довољно да испуни ту празнину срца човековог. Нема утола чежњи човековој, његово срце остаје рањено и срећа се удаљава од њега. Разлог овог неутола није у самој природи ствари, већ у души човековој, која, будући бесмртна, има бескрајне тежње и која, стога, попут жеднога јелена, жарко чезне и иште насладошћење највишим добром, које је њен крајњи циљ… Сведобри Бог не би утиснуо у срце човеково неутоливу чежњу, која би човека чинила несрећним, да није за човека наменио и утољење те чежње. А из тога што та чежња остаје неиспуњена у овоме свету следи да ће она бити испуњена по човековом одласку из овога света, у будућем животу, где ће човек живети срећно и вечно. Стремљење највишем добру је, дакле, доказ бесмртности душе[12].

Ако човек уопште налази икакву релативну срећу на овој земљи, он је проналази управо у убеђењу да има бесмртну душу и да по окончању садашњега живота почиње будући, непрестани и бескрајни, живот у коме ће се насладошћивати савршеном срећом. Ако човек уопште налази икакву утеху у својим животним страдањима, он је проналази управо у нади да ће се у будућем животу насладошћивати највишим добром. Ако на немирном мору и у бурама искушења животних човек уопште налази икакво мирно пристаниште, он га проналази тако што се оријентише према бесмртности, у којој се налази највише добро… Ако човека лишите наде у будуће насладошћење највишим добром, човек постаје најнесрећније од свих створења, а његов живот ноћ без месечине… Такав човек би се, жалостан и сломљен, потуцао кроз живот, а можда би, у наступу очајања, чак и сам себи окончао живот[13]. Према томе, нада у насладошћивање највишим добром, будући да има моћ утехе, јесте Божанска и као таква – истинита. Отуда, човек – надајући се у уживање највишим добром – верује да има бесмртну душу. Бог нас мистички обавештава о томе и Божија доброта, која се пројављује свугде, уверава човека да има бесмртну душу.

8. Идеја о бесмртности душе у нама као доказ бесмртности душе

Да човек има бесмртну душу доказује и сама чињеница да он у себи носи идеју бесмртности душе. Човек долази до идеја на основу света који га окружује. Природа свакодневно учи човека о смртности свих створења и њиховом потпуном нестанку. Отуда би идеја смрти и нестанка требало да буде човеков коначни закључак… Међутим, човек – упркос сликама смрти које гледа свакодневно – носи у себи идеју бесмртности. Како је човек од идеје смрти дошао до идеје бесмртности? Како је почео да верује у истину о бесмртности и на њој засновао читав свој живот? Извођење (идеје) бесмртности из (идеје) смртности немогуће је и, стога, неспроводиво. Човек, дакле, до идеје бесмртности није дошао на основу природе. Идеја бесмртности је од Бога и само Бог може човеку да подари идеју бесмртности… Човек је, дакле, идеју бесмртности примио од вечнога Бога. Човек као биће које је кадро да прима дарове од Бога има пријемчивост за дарове Божије, и кадар је да поима Бога и Његово Откривење. Човек је идеју бесмртности примио и заимао од Бога, будући да је није могао примити ниоткуда другде. Човек, дакле, има пријемчивост за Бога, он поима Бога, имајући дух којим заједничи са Богом, Који открива Себе (човеку). Према томе, човек није бездушна и безумна материја, већ биће са душом и умом, пријемчиво за Божије Откривење. Такво биће мора имати бесмртну душу, јер заједничи са Богом и јер га Бог поучава и умудрује даром усавршавања, који би без бесмртности био бесмислен. Човек, стога, има бесмртну душу.

9. Морално задовољство које се у човеку рађа од врлинског живота као доказ бесмртности душе

Онај који живи врлинским животом опитује у себи задовољство које је непознато онима који не живе врлински: на пример, када олакшава невољу онима који су обремењени немаштином, када теши несрећне и чини их учесницима своје сопствене среће, када имајући две кошуље једну даје човеку који дрхти на зимској студени… Насиље над правдом побуђује оврлињенога човека на гнушање и одбрану правде. И такав човек се бори за правду, истину и слободу. И када умире, он, у тим последњим тренуцима, опитује задовољство које испуњава његово срце због тога што умире борећи се за врлину. Он се не брине о себи, он је равнодушан према свом сопственом животу, он презире смрт и брине се искључиво о резултату своје борбе, о својој победи, о победи правде, о тријумфу истине и поразу лажи, о рушењу тираније, о ослобођењу и раскидању окова ропства. Како је необјашњиво ово осећање! Оно је нерешива загонетка за оне који не верују у бесмртност. Једино бесмртност може да надахне човека на бесмртне идеје. Једино бесмртност може да открије вредност врлине ономе који чезне за врлином… Једино бесмртност побуђује човека на велике жртве. Она надахњује војнике да полажу живот за своју дужност. Она подстиче на самопорицање оне који теже знању за добро људскога рода. Она подиже свете Мученике у народима. Она теши оне који страдају за врлину. Она успокојава срце које је рањено незахвалношћу. Она подстиче богате да раздају своје богатство сиромашнима и сиромашне да трпе своје сиромаштво са моралним спокојем. Она самртнику даје храброст да спокојно ишчекује долазак смрти. Бесмртност, говорећи мистички у срцу човековом, побуђује човека на сва његова племенита дела.

Морално задовољство које се рађа у срцу човековом, стога, јесте плод бесмртности душе, која је по образу Божијем и која, стога, носи у себи одлике и вечност свог Праобраза. Душа је, дакле, свесна да је бесмртна и због тога побуђује човека на жртву ради правде, истине, лепоте, добра и савршенства. Бесмртност, такође, даје човеку и храброст неопходну за испуњавање њених заповести и награђује га осећањем моралнога задовољства као јемством највишега добра што је припремљено човеку. Човек је, дакле, створен за бесмртност.

10. Идеја вечности као доказ бесмртности душе

Човек уводи идеју бескрајности у све што га занима. Он тежи да прошири своје битовање и на све могуће начине покушава да постигне тај циљ коме тежи… Човекова борба на земљи је усмерена на обезбеђење сопствене вечносности. Човек чезне и тежи да кроз своја открића и достигнућа остави за собом неизбрисиве трагове свога живота. Мисао о посмртној слави његов је најслађи сан, који ублажава муке напора које улаже да би продужио сећање на своје битовање. Човек неће да обраћа пажњу и намерно затвара очи пред чињеницом да променива природа овосветских ствари недвосмислено и увек изнова говори о пролазности свега. Он тежи да продужи, ако не себе, оно барем своје име. Он не може да се помири са понижењем (нестанка). Он сматра да продужава своје битовање кроз своје потомке. Неки унутарњи глас га убеђује да неће нестати по окончању свог земаљског живота, већ да ће живети негде другде, насладошћујући се задовољством које ће бити награда за његова постигнућа на земљи. И човек као да сматра ту смрт суштински немоћном, премда очигледном, препреком својим (бескрајним) плановима, и наставља да улаже огромне напоре, заборављајући на смрт и крећући се кроз живот више као бесмртно него као смртно биће. И што му се више чини да ће његова постигнућа наставити да живе и после његове смрти, то се више надахњује. И, гле, чудне ли тајне: гроб и смрт (за њега) као танушни облаци бивају развејани блештавим зрацима бесмртности!

11. Љубав према лепоти, добру, истини и правди као доказ бесмртности душе

Љубав према узвишеним стварима јесте психички феномен који сведочи о постојању душе, док сам карактер ствари којима се душа заокупља говори о њеној бесмртности. Унутарња склоност човекова ка философији, жеља да кроз релативно савршену радост достигне до савршене, неисказиве радости у проналаску истине, сведочи о човековој духовној природи и њеном карактеру. Љубав према лепоти, добру и истини јесте лествица којом се човек уздиже изнад видиве творевине ка другачијем, духовном свету, где душа сазрцава премудрост Творца, поима Његова предивна дела, диви се Његовој свемоћи и свугде открива Његово присуство. Бог говори човеку лицем у лице! Какав велики дар! Каква моћ! Каква велика част и слава за земаљскога човека! Да ли би, дакле, Божија Премудрост обдарила човека таквим моћима да човек тек тако ишчезава у гробу? Какав би онда био њихов смисао? Од какве би користи оне биле ако све нестаје после смрти?

Како онда бива то да се, супротно природи[14], прашина[15] заноси узвишеним идејама? Како то да физички човек више воли да се бави истраживањем натприродног него природног? Откуда у материји тај ерос према духовним стварима? Где одлази тај ерос? Куда одлази радост[16] та Божанска, духовна амвросија[17] што оживљава човека који се бави философијом?[18] У каквом су односу материја и дух? Дух се као такав весели када се, откривајући истину, усавршава и успиње пречагу по пречагу на лествици усавршавања. Али зашто би се и материја радовала? Какву корист од тога има материја, поготово с обзиром на то да она осећа све већи бол и муку што се више таква духовна усхићења и задовољства умножавају и појачавају? Каквом се то радошћу радује тело док се дух опија небеским нектаром? Ако је човек само материја, зашто се онда материја не задовољава тиме што ће се ваљати у самој себи, већ тежи да се узвиси? Ако тело човеково чека гроб и потпуно расточење. зашто се онда оно жртвује? И, што је најчудније од свега, зашто би се Бог открио телу, ако је судбина тела човековог да потпуно изгуби своје знање о Богу?

Човек трага за Творцем света, за његовим сведобрим Уметником, за Устројитељем козмоса. Човек тежи да позна Онога од Кога је примио идеју лепоте која преобилно прожима свецелу творевину. Поредак, хармонија у свим стварима, премудро устројство и функционисање козмоса, његова свечудесна лепота и блистава величанственост уздижу ум човеков ка Праузроку, ка Ономе Који је све створио Својом Премудрошћу. Све ово (у човеку) разбуктава Божански ерос за философију и сазнање, којим човек тежи да проникне у дубине Божије Премудрости, да буде мистички уведен у тајне стварања света, да појми како је створено све што постоји и како Бог обдржава (у битију) све што постоји. Проучавањем ових ствари човек открива сведоброст Творца и узраста у љубави према Највишем Добру[19], Које привлачи човека к себи…

Ови психички феномени били би потпуно неспојиви са Премудрошћу Божијом, ако би гроб означавао крај човековог битовања. Али, из чињенице да би то било супротно Премудрости Божијој следи да човек има дух кадар за богопознање, који је, стога, и бесмртан. Јер је смртно биће, као оно које ће нестати, недостојно такве части и славе[20]. Човек, дакле, има бесмртну душу, због тога што тамо где је богопознање тамо је и бесмртност.

12. Глас савести као доказ бесмртности душе

Савест је непоткупиви судија, чувар закона којег је Сам Бог уписао у срце човеково. Било је неопходно да тај закон има и свог чувара, а чинови (човекови) свога судију. Постојање овога двога у човеку сведочи о човековој слободи, о човековој одговорности за сопствене чинове, о човековом односу према Законодавцу, као и о бесмртности душе. Јер, када човек не би имао бесмртну душу, тај закон би био непотребан, савест би била нешто наметнуто и безразложно, а човекови чинови не би били моралног карактера, већ искључиво пуки природни поступци. Али о истини да у човеку постоји записани закон и (савест као) свагдабудни чувар тог закона сведочи најпре универзално веровање људскога рода[21] а, затим, и морално стање свакога човека, који или чини добро или чини зло, који или чува тај закон или га крши. Човек који чува морални закон препознаје се по свом карактеру. Његов душевни мир и спокојство његовог срца огледају се на његовом спокојном лику као у огледалу, и његов је живот попут потока који тихо тече кроз чаробну ливаду. Његова дела и поступци изражавају наду у будућу награду… Кршитеља моралног закона непрестано узнемирава оптужујући глас његове сопствене савести, и он се временом претвара у бедан и ужасан призор. Од њега беже мир и спокој, те две голубице, та два символа врлине и добра. Његов искежен и изобличен лик бива помрачен мрачним бојама унинија, сломљености, клонулости, потиштености и очајања. Такав човек чека казну. Па, ипак, ако погледамо свршетак и једног и другог (човека), видећемо да су на надгробном споменику грешниковом исписани дитирамби и символи победе и тријумфа, док је на неугледном споменику праведниковом урезана тек једна палмова гранчица, а деси се, понекад, да праведник буде беславно и далеко од очију људи закопан без сандука у земљу и да гроб где почива тело овог духовног атлете остане непознато. Откуда ова антитеза? Где је ту правда? Да ли је то праведник обманут? Где је награда коју је очекивао, за коју се борио и у коју је веровао својом светом вером? Гле, нестао је и земља га покрива потпуно. Да ли је то његово надање било тек пусти сан? Да ли га је то глас његове савести обмануо? Грешник, пак, кога је опомињала његова савест јер је отворено кршио морални закон, проживео је живот свој са почастима и славом, и (после свега) још добио предивни гроб и трајно сећање на своју славу. Да ли је то страх и немир (његове душе) био безразложан, а опомињући глас савести његове – бесмислен? Не! Праведник није обманут, јер је, живећи у складу са захтевима моралног закона, живео у складу са својим назначењем. Морални закон је дарован човеку да би човек могао да одржи свој однос са Богом и да би могао да сачува, развије и усаврши себе. Стога, онај који држи закон није обманут, јер испуњава своје назначење. Али, није обманут ни кршитељ закона, јер он, кршећи закон, води рат против Дела Божијег, и сноси за то тешку одговорност, и свестан је те своје кривице, јер му о томе сведочи његова сопствена савест. Али, зашто Божија Правда не даје (још овде) и праведнику и грешнику по заслугама његовим? Управо због тога што човек живи и после смрти, и што ће у бескрајном и вечном животу праведници примити плату за своје трудове, а грешници плату за своје грехе.

Божија Правда би била само празна и бесмислена реч, ако не би додељивала свакоме по делима његовим. Бог је праведан и воли правду, из чега следи да врлина прима награду, а грех – казну. Али, из чињенице да се Божија Правда не пројављује овде у потпуности следи да ће се она коначно испунити тек у будућем животу, који чека све људе. Савест је, дакле, јасан доказ човекове моралне слободе и бесмртности његове душе. Што се тиче пригушене савести, довољно је рећи да и она, у таквом стању, такође, сведочи о постојању савести: човек који изгуби познање истине пригушује своју савест, али она, упркос овоме, наставља да (пригушено) оптужује човека због кршења закона. Што се, пак, тиче умрле савести, рећи ћемо да је то врло ретка појава и последица крајње огреховљености. Такви случајеви нимало не оспоравају опште начело да је савест непоткупиви судија.

Самопреиспитивање претпоставља слободу, а слобода претпоставља разумност, из чега следи да човек који расуђује о сопственим чиновима јесте разумно и слободно биће, које има пуну свест о томе шта чини, и које ће бити кажњено или награђено за то што је чинило. Према томе, они који нису награђени у овоме животу примиће награду за своју врлину у будућем, вечном и непролазном животу.

Свети Павле, Апостол незнабожаца, у својој посланици Римљанима (7,15-23), описује суд савести и то не на догматички, већ на психолошки и философски начин. Он, једном здравом аргументацијом, доказује да је морални закон записан у срцу човековом и да је савест постављена као истински судија свих човекових чинова. Савест увек сведочи о томе да ли је неки поступак у складу са моралним законом или, пак, супротан том закону. Савест подржава истину, указује почаст врлини, хвали моралну мудрост и признаје ово троје као једино што је добро, богоугодно и прикладно човеку као разумном бићу. Глас савести неућутно одјекује у срцу свакога човека. Ниједна духовно осетљива особа никада није порекла постојање овога гласа и његовога суда, као ни унутарњу побуну којом савест устаје против кршитеља Божијега закона, против кршитеља Божијих начела и заповести. Савест, стога, јесте доказ деловања Божијега закона у нама, закона којег је Бог записао у срцима људи за усавршавање њихових бесмртних душа.

13. Унутарње откривење Бога као доказ бесмртности душе

У прилог доказивању бесмртности душе човекове навешћемо и доказ унутарњег откривења Божијег, кроз које човек (од Бога) бива поучаван натприродним истинама и ономе што је корисно и неопходно за његово спасење. Човек често дугује спасење своје душе и свог живота управо том унутарњем откривењу Божијем. Оно, кроз мистичко надахнуће, човека избавља од опасности и открива му, и када је будан и када спава, како догађаје који се дешавају на великој удаљености, тако и оно што се још није ни догодило, откривајући му, на тај начин, вољу Божију. Овакво Божије откривање (удаљених и будућих) догађаја јесте доказ који потврђује човеков однос са Богом, Божије старање о човеку, човеково крајње достојанство, духовну природу човекову и бесмртност његове душе. Они који поричу ове истине поричу себе саме, узвишеност свога достојанства, циљ и сврху свога битовања у овоме свету, баш као и своје порекло и своје назначење. Због тога такви кроз живот газе попут неразумних животиња, и престрављени долазе до његовог свршетка, и стоје ужаснути над отвореним гробом. Колико су само пута такви материјалисти, философирајући над гробом, дошли до преумљења и признали своју грешку? Колико су се само пута такви људи, у тим тренуцима, одрицали читавог свог живота, што се збивало као последица разбуктања вере у бесмртност душе пред лицем смртнога часа? То се дешава често зато што се сви који се приближују свршетку овога живота истовремено приближавају и будућем животу. Душа човекова се тада ослобађа свог многог бремена и раздрешује од уза које су је сапињале овде, на земљи. Дух човеков се ослобађа свих излишних брига и са њега почињу да се подижу облаци таме, који су га дотад препокривали. Светлост вечнога живота продире у помрачени ум човеков и просветљује га, и ум човеков заслепљен гледа у небеску зору која почиње да свиће изнутра и отима се ка њој. Човек се погружава у молитвено размишљање о вечном животу и у таквој молитвености предаје дух свој, потпуно сигуран у стварност будућег живота, јер се тај вечни живот већ открио у њему.

14. Хришћански живот као доказ бесмртности душе

Сматра се да је хришћански живот једини човеку долични и човека достојни живот. Зашто? Шта је то светост? Шта је то свети живот? Шта значе ови појмови? Да то можда нису речи без значења? Да људски род можда не греши у своме поштовању Божијега закона? Да те и такве лажне идеје о Божијем закону живота, о себи самом и сопственом назначењу можда нису довеле човека до апсурдних и погрешних начела, на основу којих човек разликује свети од несветога живота, праведни од грешнога живота?

Али, како се уопште таква грешка могла проширити широм света? Како то да читав људски род, да све расе на овој Земљи и сви језици света имају речи које изражавају овакве идеје? Како то да, чак, и дивљаци учење о врлини[22] сматрају кључним учењем у својим незнабожачким религијама? Проучи све најдревније религије са свих континената, обиђи читаву Земљу, претражи унутрашњост Африке и даљине Америке, отиди до земаља где живе дивљачка племена, посети острва на океанима, упореди фундаментална начела религија из најудаљенијих земаља, које су међусобно раздвојене огромним растојањима, и уверићеш се да сви поштују свети и праведни живот, и да сви сматрају да су Богу блиски и дивљења достојни једино они који воде такав живот…

Да ли би то опште мњење људскога рода могло бити погрешно? Немогуће је да баш сви заједно у погледу овога буду у заблуди. Опште мњење је, дакле, истински судија који просуђује о вредности или безвредности неке ствари. Оно што општељудско мњење потврђује као добро заиста јесте добро, а оно што то мњење одбацује као рђаво заиста јесте рђаво[23]… Стога праведни живот јесте метод човековог усавршавања, којим он постаје највеличанственије, најдивотније и најузвишеније створење на Земљи.

Али, чему то самоусавршавање и сви ти напори, ако иста судбина чека и савршене и несавршене? Чему све то, ако ће студена тама гроба покрити заувек и једне и друге, ако ће се и личност онога који је стремио к савршенству расточити заједно са растакањем његовога тела? Зашто би Творац Својом премудром творачком моћи положио у човека моћ самоусавршавања којом човек – подвизавајући се, трудећи се и жртвујући се – треба да се преобрази у највеличанственије биће, ако је све то усавршавање без икакве сврхе? Али, Премудрост Божија искључује сваку несврховитост! Која је онда сврха (човековог духовног усавршавања)? Ово питање захтева удубљивање и велику пажњу. Погледајмо зато која је сврха човековог усавршавања кроз врлински и свети живот.

Сврха усавршавања човековог кроз етички и врлински живот, будући да је дело Божије Воље и Премудрости, мора бити узвишена, велика и Божанска, достојна Божије Воље. Савршенство и светост којој човек стреми јесте – обожење (theosis)[24], јер Бог је једини Савршени и Свети. Према томе, сврха човековог стремљења ка савршенству кроз етички и свети живот јесте обожење човеково. Бог, дакле, хоће да човека учини богом и зато је у човека положио способност за (духовно) узрастање и љубав (ерос) према савршенству, ради кога се човек бори и подвизава. Мистички глас Божији, који збори у срцу човековом, крепи човека у овој борби, којој је судија – Бог, Онај Који невидиво води и подржава човека, Који ушаптава речи живота у срце човеково и Који узводи човека к циљу за који је човек и створен. Ето због чега ни читав свет са свим својим уживањима, и насладама, и славом, и велелепношћу, и сујетом житејском не може скренути са пута (усавршавања) онога који се бори за врлину и свети живот. Глас Божији, који мистички збори у срцу човековом, толико је јасан и разговетан да га разумеју и цивилизовани људи и дивљаци. Овај глас чини и најварварскије дивљаке – људским бићима и сачувава у човеку одлике које га чине различитим од неразумних животиња и човеколиких мајмуна. Човек, дакле, није створен да би нестао, већ да би постао причасник Божије доброте и светости. Човек, стога, има бесмртну душу.

15. Религијски доказ бесмртности душе

Религиозност сведочи о бесмртности душе, зато што религиозност јесте унутарња пријемчивост човекова за духовно заједничење са вечним Духом Божијим… Људски дух се, у својој чежњи за вечним Духом Божијим, инстинктивно двига и спонтано уздиже ка Њему. Када људски дух крене да сазна свет око себе, он се не зауставља нигде, нема покоја нигде, већ се непрестано креће и свагда трага за новим сазнањима. Дух човеков тежи да се уздигне до вечног Духа Божијег, у Коме ће, како верује,наћи мир за којим трага. Овај феномен је нешто што је универзално и среће се код свих народа и раса на Земљи. Никада не беше народа који није имао (некакву) религију. Никада не беше народа који није живео (некаквим) богопоклоњењем. Религиозност и богопоклоњење сведоче о постојању унутарњег импулса духа човековог да трага за Богом. Порицати ову истину значи порицати човекову духовну природу. Онима који поричу ову истину немамо шта да кажемо, јер су такви сами себе већ порекли, будући да су порекли свој духовни живот, чежњу свога духа, чежњу своје душе. Ми се обраћамо онима који признају своју духовну природу, унутарњи импулс свога духа да трага за Богом, унутарњу склоност своје душе да се уздиже изнад земаљских ствари и обитава у Духу Божијем. Религиозност сведочи о бесмртности душе човекове, зато што је она плод човековог унутарњег осећања заједнице његовог духа са Духом Божијим. Религиозност је нужна последица Божијег заједничења са човеком и човековог заједничења са Богом.

Уз то, религиозност логично происходи из усрдности потраге људскога духа за вечним Духом Божијим, јер дух који трага за вечним Духом Божијим не може тежити упразно, не може бити у заблуди. Дух човеков стреми и уздиже се ка Духу Божијем, зато што је сигуран у постојање вечнога Духа Божијег и зато што осећа своју сродност са Њим. Дух човеков осећа своју бесмртност и стреми ка Бесмртноме. А дух који стреми ка бесмртности не може бити смртан. Бесмртност јесте оно што човека привлачи к бесмртности. Двигање духа човековог (ка бесмртности) сведочио сопственој бесмртној природи. Као плод заједничења духа човековог са Духом Божијим, религиозност сведочи о бесмртности душе.

Ову истину, такође, потврђују и религијске врлине[25], које се разрастају у срцу религиознога човека. Ове врлине се у свој својој лепоти и величанствености откривају у (Хришћанству као) богооткривеној религији[26].

Религијске врлине сведоче о истинском заједничењу Бога и човека, о деловању Бога у души човековој. Хришћанске религијске врлине јесу величанствени доказ Божијег заједничења са човеком; а Божије заједничење са човеком и даровање Божијих дарова човеку сведочи о бесмртности душе човекове. Према томе, и религиозност сведочи о бесмртности душе човекове.

16. Унутарњи импулс за богопоклоњење као доказ бесмртности душе

Још један чудан и потпуно необјашњив феномен за заговорнике материјалистичких теорија јесте богопоклоњење. Какав је то феномен? Каква је то чежња за непознатим? Каква је то склоност, какво је то искање и каква је то тајанствена љубав према Богу? Зашто ум и срце човеково – да би се клањали и исказивали своју оданост Богу – теже да се одвоје од материјалног света и да се уздигну ка Небесима? Каква је то склоност човекова да се одриче сопствене телесности да би се усредсређивао на тај други ентитет у себи, који је различит од тела? Какав је то ентитет који себе назива „ја“ (его) и који тежи да се ослободи телесних окова да би могао да се неометано посвећује бављењу потпуно духовним стварима, да би могао да се погружава у размишљање о стварима које су туђе свету што га окружује? Како то да материјални човек воли да се бави духовним идејама? Какве су то идеје? Узмимо, на пример, верника који одбацује свет и ствари овога света да би се посветио служењу невидивом Богу и који потчињава себе апсолутној вољи Његовој. Каква је то зависност? Шта нагони човека да потчини своју вољу? Ево, гле, таквога човека како пред цветом хвали Творца тог цвета. Лепота цвета рађа у срцу његовом осећање богопоклоњења, које измамљује песму хвале Творцу. Његове усне певају невидивој природи (Божијој), његов језик пева химне хвале невидивој Творачкој Моћи, његово срце се весели а његов дух усхићује у оваквој побожности. Он верује да испуњава своју дужност, коју му је наложио извесни унутарњи и тајанствени глас, чију је заповест морао да послуша. И из оваквог мистичког догађаја човек излази препун умилења.


НАПОМЕНЕ:

  1. Текст је превод са енглеског: St. Nectarios (Kephalas),Prolegomena Concerning The Immortality of The Soul, Proofs of The Immortality of The Soul, u: Constantine Cavarnos, Modern Greek Philosophers on The Human Soul, Institute For Bvzantine And Modern Greek Studies, Белмонт, 1987, пп. 59-86. K. Каварнос је лично изабрао и превео на енглески језик текстове овог зборника, који представља избор из опуса седам модерних грчких православних мислилаца (Бенјамин Лезвоски, Петар Враилас-Арменис, Јован Скалцунис, Св. Нектарије Егински, Никола И. Луварис, Фотије Кондоглу и И. Н. Теодоракопулос).
  2. Из књиге, Студија о бесмртности душе, Атина, 1901, стр. 7-9,11.
  3. To јест: унутарњи човек, душа или дух.
  4. Из књиге Студија о бесмртности душе, стр. 36-66. Св. Нектарије износи деветнаест доказа о бесмртности душе. Изоставио сам последњи доказ (стр. 68-77) због његове обимности и немогућности да се исти сажме. Деветнаести доказ носи наслов Доказ бесмртности душе на основу судбине народа и Божијега Промисла, који се изводи из философије историје (К. Каварнос).
  5. Ово место би требало прецизиратн читалаца ради. Св. Григорије Палама богословствује да је и душа смртна, јер је створена, а све што је створено јесте смртно јер нема у себи сопственога живота, већ га прима од нестворених енергија Божијих. Св. Нектарије Егински, нема сумње, овде доказује да је душа бесмртна, у смислу да, за разлику од тела, не потпада под власт трулежности као видивог знака смртности. Смрт душе је духовна и мистичка последица огреховљености и непокајаности, а умрла душа јесте она која се удаљи од Бога и лиши животворних енергија Божијих. Душа је смртна по природи, а бесмртна по Љубави и Вољи Божијој, а за ту бесмртност је неопходна сарадња човекове љубави и воље са Божијом Љубављу и Вољом. Св. Теофан Затворник говори о „вечној смрти душе“, тј. стању свецеле погружености непокајане душе у адске муке богоостављености и апсолутне самоће. По овоме се хришћанско схватање бесмртности душе радикално разликује од паганско-античког схватања бесмртности душе (прим. прев).
  6. To јест Платон (Федар 245ц-е и Закони, X, 896а-б). Упореди са оним шта каже Св. Атанасије: „Ако, као што показасмо, душа покреће тело и није покретана другим стварима, следи да је кретање душе спонтано и да се ово спонтано кретање душе наставља и после полагања тела у земљу“ (Изабрана библиотека никејских и пост-никејских Отаца, том IV, New York, 1892, стр. 21).
  7. To јест: такву „хармонију“ тела и душе као физиолошко-хемијске функције тела, која би се састојала у „хармоничној“ потчињености душе телу (прим. прев.).
  8. Упор. К. Јасперс: „Пројаве љубави и извојевање победе над самим собом доводе човека до свести о стварности неупоредиво вишој од пролазне, емпиријски стварне стварности, о стварности која одјекује речју – бесмртност“ (Философија и свет, стр. 137).
  9. Многи философи су наглашавали ову чињеницу, а међу њима Ралф Валдо Емерсон и Карл Јасперс. Емерсон пише: „У првим заиисима о било ком иоле културном и умном народу, увек се може наћи траг о извесном веровању у други живот… Није било ни једне епохе у којој није постојало учење о будућем животу“ (Писма и друштвени нил.епи. Бостон, 1894, стр. 308). А Јасперс каже: „Већина нас одувек је веровала и још увек верује у то да ће наставити да живе (и после смрти). Верни Хришћани верују обећањима Библије. За Хиндусе ствар је проклетства што је свака душа живела у безброј облика у прошлости и што ће живети у новим облицима и у будућности: они верују у реинкарнацију. Примитивни народи су веровали да се њихови преци јављају као духови. Грци су имали Празннк Свих Душа за време кога су увесељава-ли своје мртве; празновање се окончавало позивом душама да се врате у свој свет. Нема краја набрајању различитих начина на које се вера у наставак живота после смрти пројаваљивала широм света“ (Философија и свет, стр. 134).
  10. То јест, веровање у бесмртност душе.
  11. Види: Платон. Федар, 106е.
  12. У истом расположењу, Емерсон запажа: „Нема ничега у природи што је каприциозно, или хировито, или случајно, или неутемељено. Природа се никада не креће скоковито, већ увек постепено и у утемељеним помацима. Постојање потребе указује на то да је задовољење потребе у самом саставу створења које осећа потребу; потреба за храном, потреба за кретањем, потреба за сном, потреба за дружењем, потреба за сазнањем нису тек некакви насумични хирови, већ потребе које су утемељене у самој структури створења, и треба да буду задовољене храњењем, кретањем, спавањем, дружењем, сазнавањем. Ако постоји жеља да се живи, и то (да се живи) на једном вишем нивоу. са већим знањем и моћју, то је зато што су и живот и знање и моћ добри за нас, као и зато што смо ми природно обиталиште тих дарова… Све што видим учи ме да верујем Творцу за све оно што не видим. Ма шта било то што је велики Промисао припремио за нас, то мора бити нешто велико и штедро, и у великом стилу Његовога дела. Будућност мора одговарати стилу наших способности: памћења, наде, имагинације, мишљења“ (Књижевност и друштвени циљеви, стр. 319-321).
  13. Овакав став исказује и Виљем Џејмс: „Сама убеђеност“, запажа он, „да овај природни поредак није нешто коначно, већ само знак или визија, извесно спољашње приказање многострукога козмоса, у коме духовне силе имају последњу реч, јер су вечне, довољна је да живот учини вредним живљења, упркос свакој супротној претпоставци, коју намећу околности на природном плану (живота). Уништи ову унутарњу убеђеност… и одједном нестаје сва светлост и сијање егзистенције! Врло често тада ступа на сцену изопачени поглед на живот – самоубиство“ (Воља за веру, Њујорк, 1897, стр. 56-57).
  14. To јест: супротно палој, смртној природн човековој (прим. прев.).
  15. To јест: човек.
  16. То јест: после смрти човекове.
  17. Амвросија је код Старих Грка била божанско пиће којим су жеђ толили олимпски богови. Хришћанска ромејска (византијска) култура је преузела готово читав корпус античке-грчке терминологнје. Тако је и „амвросија“ код Св. Нектарија Егинског, као и код других Отаца Цркве, метафора за напајање нествореним Божијим енергијама, којим Хришћани живе (прим. прев.).
  18. To јест: хришћанском теоријом и праксом, аскетско-светотајинским животом покајничког очишћења, благодатног просветљења и обожења – црквеним животом, или – како веле Свети Оци – „философијом у Христу“ и по Христу. Хришћанска фило-софија и јесте, како сама реч каже, „љубомудрије“ (мудрољубље), лично-саборна љубав према Светој Премудрости, Премудростн Која спасава је Личност, Спаситељ, Ваплоћени Логос. Богочовек Исус Христос (прим. прев.).
  19. To јест: према Највишем Добром – Тројичном Богу (Прим. Прев.).
  20. То јест: части и славе богопознања.
  21. То јест: универзално веровање људског рода у то да постоји савест.
  22. Наравно, врлину онако како је они схватају сагласно своме схватању света и морала.
  23. Упореди: Аристотел. Никомахова етика, X, 2: „Они који поричу да сви теже стицању онога што је добро несумњиво причају бесмислице. Јер ми тврдимо да је добро оно што сви сматрају добрим, а онај који доводи у питање наше уверење у мњење читавог човечанства тешко ће нас убедити да верујемо његовом мњењу“.
  24. Грчки Оци Цркве византијскога периода, као и они који су живели пре и после тог периода, често говоре о обожењу (theosis), и наводе места из Светога Писма где се говори о обожењу. Често се позивају на место из Псалама: „Рекох: богови сте и синови сте Свевишњега сви“ (Пс. 82, 6). Друго место које често наводе јесте из 2. посланице Св. ап. Петра:“… Да кроз њих постанете причасници Божанске природe“ (2. Петр. 1,4). Обожење значи потпуно сједињење са Богом, учешће у Божијем савршенству и светости.
  25. Св. Нектарије врлине дели на религијске (духовне) и етичке. Религијске врлине су вера, нада и љубав. И једном и другом врстом врлина Св. Нектарије се бави у својој књизи Самопознање.
  26. Овде морамо имати у виду да је текст писан 1901. године и да тада, сасвим сигурно, још није било теолошки артикулисано данашње општеприхваћено разликовање православног Хришћанства као Цркве, са једне, од „религије“, са друге стране, а по коме православно Хришћанство, као објава свештене историје спасења, не само да није религија, већ представља крај сваке религије и религиозности као „секуларних“ феномена карактеристичних за палу историју, феномена који сведоче о изгубљеној заједници са Богом и човековим „секуларним“ покушајима да премости онтолошки бездан између себе и Бога. Св. Нектарије Егински користи појмове „религија“ и „религиозност“ у, за то време, уобичајеном смислу: као синоним за општељудску религиозност, тј. дејствовање иконе Божије у човеку, које човека надахњује на побожност, философију. уметничко стваралаштво… дејство кога човек може бити несвестан, полусвестан или свестан, али од кога не може да побегне будући да је hommo religiosus. Но, због овога аргументација Св. Нектарија Егинског нимало не трпи, јер је овај његов спис био настао не као теолошко-догматички спис, већ као хришћанско-философски оглед о бесмртности душе, писан – на језику свога времена и у контексту тадашњег спора материјалиста и идеалиста – управо за учене људе н културно-научно јавно мњење тога времена које је радикално доводило у питање и „религијску“ суштину човека и бесмртност човекове душе, што уосталом чнни (или је већ довршила?) и данашња цивилизација (прим. прев.).

http://www.svetosavlje.org/index.php